روشنفکران دینی و مدرنیته در ایران پس از انقلاب- بخش دوم

نویسنده: 
دکتر مسعود پدرام
روشنفکران دینی و مدرنیته در ایران پس از انقلاب- بخش دوم

فصل دوم: زمینه تاریخی اندیشه‌های مدرن اسلامی
گفتار یکم: تأثیر روشنفکران مسلمان عرب و هندی
نظر برخی از پژوهشگران در این مورد که اثرگذاری غرب بر جوامع اسلامی با جنگهای صلیبی آغاز می‌شود (Watt ۱۹۸۸: ۴۴)، بخشی از حقیقت را بیان می‌کند این درست است که صلیبیان یک آگاهی کلی در مورد جوامع اروپایی به مسلمانان می‌دهند، اما در قلمرو اندیشه، تأثیر غرب بر اندیشه‌ی اسلامی را می‌توان در یونان قدیم ریابی کرد. تأثیر ژرف فلسفه‌ی یونان به نحوی کامل در مکتب کلامی معتزلی و مکتب کلامی اشعری نمایان است (Ahmad 1992: 80). همچنین می‌توان دید که دو مکتب فلسفی مشاء و اشراق، به روشنی متأثر از اندیشه‌های یونانی است (Nasr 1964: 24 تا 25 و 60 تا 61).

مواضع اندیشمندان اسلامی در رد یا اثبات منطق ارسطویی نمایانگر ورود این منطق به علوم اسلامی است (نگاه کنید به حسینی طباطبایی 1358)، تا آن جا که گفته می‌شود کلام اسلامی «با کمک منطق ارسطویی تدوین شد» (Gibb 1969: 203). اما، مهمترین تأثیر غرب بر جوامع و انگاره‌های اسلامی از جانب مدرنیته است. در مقایسه با زمانی که فلسفه‌ی یونانی کلامی اسلامی را متأثر می‌سازد، و زمانی که صلیبیان رویاروی مسلمانان قرار می‌گیرند، مدرنیته اثری عمیق و گسترده، نه بر ذهن اندیشمندان اسلامی که بر زندگی روزمره و تلقیات و رفتار مسلمانان در جماعات اسلامی بر جای می‌گذارد (همان: 320 تا 323).

مدرنیته در اصل با قدرتهای استعماری می‌آید و خود را بر انگاره‌ها و نهادهای جوامع اسلامی تحمیل می‌کند (Kedouri 1980: 1 تا 3). در مراحل اولیه، این حس ماجراجویی اروپاییان برای اکتشاف دنیایی دیگر است که درهای دنیای مدرن را به روی جوامع اسلامی می‌گشاید. این حس را اروپاییان با علاقه‌ی وافری به تجارت با این جوامع غنیمت می‌شمرند و با کمک ارتش حافظ این تجارت، جهتی سوداگرانه و سلطه‌طلبانه به آن می‌بخشند.

برای مشخص کردن آغاز دوره‌ی جدید، دو رخداد تاریخی را می‌توان یادآور شد: تسلط شرکت انگلیسی هند شرقی بر بنگال در سال 1756 میلادی، و تجاوز ناپلئون بناپارت به مصر در 1798 میلادی (Mortiemer 1982: 84). حضور انگلیسیها در بنگال، زمینه‌ای عینی برای اشکال نوین انگاره‌ها و سازمانها اسلامی، در زمان اضمحلال امپراتوری مغول در شبه قاره‌ی هند پدید می‌آورد. در چنین زمینه‌ای است که روشنفکرانی چون سیداحمدخان امکان و توان کافی می‌یابند تا انگاره‌های مدرن خود را بیان کنند. به همین نحو، تجاوز ناپلئون به مصر درماندگی مسلمانان را نشان می‌دهد و راه را برای اصلاح‌طلبانی چون سیدجمال‌الدین اسدآبادی هموار می‌کند تا مخالفت خود را با برتری غرب از طریق دیدگاه‌های نوین اسلامی ابراز کند.

به طور کلی، مواجهه و ارتباط با غرب در ابتدا از طریق آشنایی برخی تجار ثروتمند و سیاستمداران با اروپاییهایی است که به ممالک اسلامی می‌آیند (Watt 1988: 46). اما با حضور فزاینده‌ی اقتصادی و نظامی غرب در جوامع اسلامی، ساختارهای سیاسی نیز به تدریج تحت سلطه‌ی آنان قرار می‌گیرد. چنین فرایندی باعث می‌شود تا به تدریج برتری اروپاییان مطرح شود و در میان رهبران و اندیشمندان جوامع اسلامی احساس فرودستی نسبت به آنان پدید آید، و پرسشهایی اساسی پیش روی این رهبران و اندیشمندان قرار گیرد: «راز برتری غرب در چیست؟ چرا ما شکست خوردیم؟ امت اسلامی چگونه می‌تواند بار دیگر نقش راهبری و منزلت خود را باز یابد» (Bagader 1994: 116)؟ بدین‌سان، برای نخستین بار جهان اسلام از درون رهبری سنتی خود، نه تنها در سطح نظامی که در سطح اجتماعی-فرهنگی شکست را پذیرا می‌شود (همان: 115)

در اواخر قرن نوزدهم، امپراتوری عثمانی کاملاً از فرودستی خود نسبت به قدرتهای اروپایی آگاه می‌شود. از این رو میل به اصلاح درآن بالا می‌گیرد (Kedour 1980: 8 تا 25). در امپراتوری عثمانی میل به اصلاحات در 1876 میلادی به ایجاد یک قانون اساسی و گونه‌ای پارلمانتاریسم منجر می‌شود، که رواج مفاهیمی چون «آزادی» و «قانون» و «فردیت انسانی» و نهادهای متناسب با آن را به دنبال دارد (عنایت 1358: 11). با غنیمت شمردن ناتوانی عثمانی در چنین وضعی، در مصر، محمد علی رهبری اصلاحاتی اداری و اجتماعی را همانند آن چه در عثمانی وقوع می‌یافت به دست می‌گیرد (همان: 12). در این جوامع اسلامی که در اساس روستایی و مبتنی بر نظام خویشاوندی، تحت وضعیتی نمیه فئودالی است، شهرها همراه با ظهور طبقه‌ی تجار گسترش می‌یابند، و زمینه‌ساز تحقق تمایل حکام مترقی به نوسازی، از طریق ایجا سازمان نوین ارتش و ایجاد راه‌آهن، تسهیلات برق، آب آشامیدنی، و بهداشت می‌شوند. مردم شهرها نیز مجذوب رفاه و تکنولوژی می‌شوند و بسیاری از آنان نظام آموزشی جدید را طلب می‌کنند (46: 1988 Watt 1988: 46).

در چنین وضعی، روشنفکری اسلامی احساسی تناقض‌آمیز را آشکار می‌کند، که نمایانگر فرودستی نسبت به غرب و امید به غلبه بر سلطه‌ی استعماری و دستیابی به دستاوردهای غرب است. آنها نه تنها به تفوق غرب، بلکه به ضعفهای و نقایص درونی خود توجه زیادی می‌کنند (77-5 :1982 Humphreys 1985: 75 تا 77).

به این نحو، ذهن روشنفکران مسلمان به انگاره‌های مدرن و نهادهای مدرن، و نیز به سنت جوامع خود مشغول می‌شود. پاسخ روشنفکران به تهاجمی که از سوی غرب می‌شود، سه شکل به خود می‌گیرد: تجددخواهی، سنتگرایی، و اصلاح‌طلبی (10-6 :1970 Sharabi 1970: 6 تا 10).

در میان روشنفکران مسلمانی که مدرنیته را وارد حیطه‌ی انگاره‌های اسلامی می‌کنند، سیدجمال‌الدین اسدآبادی بنیانگذاری پراهمیت و برجسته‌ترین پیشگام به حساب می‌آید. او در 1838 در اسدآباد در ایران متولد می‌شود و در 1897 در استانبول در ترکیه حیات را بدرود می‌گوید. او بیشتر عمر خود را در بیرون از ایران سپری می‌کند تا انگاره‌ی اتحاد کشورهای اسلامی را تحقق بخشد. او به عنوان یک ایدئولوگ و یک سیاستمدار، مفهوم وحدت همه‌ی مسلمانان را در برابر منافع جهانی غرب، به طور کلی، و در برابر انگلیس، به طور مشخص، ترویج کرد. اعتقاد او به توانمندی تمدن احیاشده‌ی اسلامی در برابر سلطه‌ی اروپائیان، به طور مشخص توسعه‌ی اندیشه‌ی اسلامی را در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم متأثر می‌سازد. به ویژه ندای او برای اتحاد اسلامی، بر جنبش ملی مصر، اصلاحات موسوم به تنظیمات در ترکیه و جنبش مشروطه‌ی ایران تأثیر گذارد.

سیدجمال‌الدین در سه سطح، بیانگر «سه دسته پاسخی است که به غرب داده‌شده است: فراخوانی به دفاع قهرآمیز در برابر غرب، تلاش مشتاقانه برای یادگیری اسرار قدرت غرب، و درونی کردن شیوه‌ی سکولار غربی» (Mortiemer 1982: 115). او اسلام را به عنوان تجسم همه‌ی جوامع اسلامی در برابر دگربودگی غرب به عنوان یک کل بازنمایی می‌کند، و در عین حال که رابطه‌ی آشتی‌ناپذیر میان اسلام و غرب برقرار می‌سازد، آنها را به عنوان دو مفهوم مرتبط با یکدیگر بررسی می‌کند (Smith 1957: 49).

سید جمال، در حالی که علما را عمده‌ترین مانع برای بازخیزی اسلامی می‌پندار، کوشش وافری می‌کند تا هرچه بیشتر از غرب بیاموزد. او با گله‌مندی می‌گوید که «این روزها علمای ما علم را به دو بخش تقسیم کرده‌اند، یکی را علم اسلامی، و دیگری را علم اروپایی می‌خوانند. به همین دلیل دیگران را از یادگیری برخی علوم مفید باز می‌دارند. آنها درنیافته‌اند که علم آن چیز قابل توجهی است که پیوندی با هیچ چیز ندارد... . انسانها باید با علم پیوند بخورند، نه علم با انسانها» (نقل قول از Keddie 1983: 62). با این حال، پیام او در مورد علم محدود به تصور مدرن از علم نیست. او اشاره می‌کند به نیاز به علمی با «گوهری در برگیرنده‌ی همه‌ی علوم، به نحوی که بتواند موجودیت آنها را حفظ کند، هر یک را در جایگاه مناسب خود به کار بندد، و علت پیشرفت هر یک از آن علوم گردد» (همان: 60). در این جا، او با مطرح کردن مفهومی از فلسفه، به عنوان یک علم، جهتگیری انسان را نیز مشخص می‌کند. در این مورد او می‌گوید که «این فلسفه است که انسانها را برای یکدیگر قابل درک می‌کند، اصالت انسان را تبیین می‌کند و به انسان راه مناسب را نشان می‌دهد» (همان: 61).

اما در حیطه‌ی فرهنگی و سیاسی، سیدجمال بر خلاف نگاه مشاقی که به رجحان یک نظام سیاسی جمهوری است، به دلیل استبداد و خرافاتی که به لحاظ تاریخی نهادینه شده است، حامی یک دیکتاتوری بازتر و عقلانی‌تر است، یعنی «یک شاه عادل که حاکمیت حقوق اساسی را بشناسد» (Hourani 1962: 116).

میراث عمده‌ی سید جمال را برای مسلمانان جهان، حمید عنایت بدین نحو تدوین می‌کند: «نخست اعتقاد به توانایی ذاتی دین اسلام برای رهبری مسلمانان و تأمین نیرومندی و پیشرفت آنان. دوم مبارزه با روحیه‌ی تسلیم به قضا و قدرت گوشه‌نشینی و بی‌جنبشی. سوم بازگشت به منابع اصلی فکر اسلامی. چهارم تفسیر عقلی تعالیم اسام و فراخواندن مسلمانان به یادگرفتن علوم نو و پنجم مبارزه با استعمار و استبداد به عنوان نخستین گام در راه رستاخیز اجتماعی و فکری مسلمانان» (عنایت 1358: 113). گرچه نفوذ سیدجمال بر جنبش مشروطه در ایران، ترکیه، و مصر، روشن است، «نمونه‌های زیادی نشان می‌أهد که افغانی [سیدجمال] حکام خودکامه و اصلاح عملی را مورد توجه قرار نداده است، و آثار او بیشتر به عقلانیت مدرن پرداخته است تا حاکمیت مردم» (Keddie 1994: 24). در یک نگاه کلی در می‌یابیم که بسیاری از اندیشمندان اسلامی، از تجددگرایان ترقیخواه گرفته تا سنتگرایان محافظه‌کار، از انگاره‌های روشنگر سیدجمال متأثرند. اما در یک نگاه دقیق‌تر به جهتگیری فکری سیدجمال، می‌توان او را برای یک عمر تلاش در جهت ایجاد وحدت در جهان اسلام، احیای اسلام در برابر غرب، و مبارزه در مقابل علمای سنتگرا از یک طرف و اسلامگرایان متجدد، چون سیداحمدخان هندی، از طرف دیگر، در زمره‌ی اصلاح‌گران جای داد. در یک نگاه مقایسه‌ای، هنگامی که سیداحمدخان پیشگام اسلام متجدد به حساب می‌آید و حسن البناء و ابوالعلاء مودودی پرچمدار اسلام سنتگرای محافظه‌کار محسوب می‌شوند، سید جمال را باید در میان این دو جریان فکری، و در جایگاه اصلاح‌گری منتقد قرار داد. چرا که «او می‌خواست هم دیدگاه‌های نادرست اسلامی مورد اعتقاد مسلمانان و هم نقد اروپاییان از اسلام را از میان بردارد» (Hourani 1962: 120). گرچه او به شدت بسیاری از جنبه‌های اسلام سنتی را مورد نقد قرار می‌دهد و از انگاره‌های مدرن و نهادهای مدرن ستایش می‌کند، او به اندازه‌ی سیداحمدخان متجدد به حساب نمی‌آید.

سر سید احمدخان هندی که تقریباً از ابتدا تا انتهای قرن نوزدهم میلادی حضور داشت تجددگرایی ناب و مؤسس است که در شبه قاره‌ی هند و تا حدی در جهان اسلام، تأثیری محسوس بر جنبش روشنفکری اسلامی می‌گذارد. با این که یک نظام کلامی یا مکتب فکری بنا نمی‌کند، یک روش و یک مجموعه اصولی را مشخص می‌کند که از سوی اخلاف او بازتعریف می‌شود و همچنان نفوذی روشن بر متفکران متجدد مسلمان دارد. فرض اصلی او این است که «کلمه‌ی خداوند (قرآن) باید با عمل خداوند (طبیعت) هماهنگ باشد (Bannerman 1988: 114 تا 115). سیداحمدخان در حالی که از توانایی علمای هندی برای فهم دنیای مدرن نا امید می‌شود، عزم می‌کند تا سهمی سازنده در روزآمدی قوانین و خط مشی‌های اسلامی داشته باشد. از این رو، او برای تفسیر اسلام برای پاسخ به چالش‌های مدرن «قرآن را در پرتو علم غربی قرن نوزدهم بازخوانی می‌کند» (101: 1982 Mortimer).

سید احمدخان بنیادهای انگاره‌های خود را از طریق بازبینی مفهوم حقیقت بنا می‌نهد. در این ارتباط او هم علم و هم خداوند را به عنوان حقیقت می‌بیند. آن‌گاه به این نتیجه می‌رسد که «هیچ تفاوتی میان حقیقت خداوند و علم نباید باشد. به علاوه، کلمه‌ی خدا و عمل خدا (چنان که از طریق پیشرفت علم آن را بهتر می‌فهمیم) یکدیگر را نقض نمی‌کنند و در مسیرهای متفاوت حرکت نمی‌کنند» (نگاه کنید که به تفسیر سیداحمدخان، نقل قول از Troll 1978: 165). در کنار توجه به علم، او بر خرد نیز تأکید می‌کند و اصرار دارد «که تفاسیر متغیر، به هر حال باید با قوانین طبیعت و خرد سازگار باشد» (115: 1988 Bannerman). او خرد را در معنای مدرن در نظر می‌آورد و بحث می‌کرد که خرد «نیرویی درونی در انسان است که توسط آن بر اساس مشاهده‌ی پدیده‌های عینی یا فرایندهای ذهنی تفکر به نتیجه می‌رسد... آن نیروی انسان که او را توانا می‌سازد تا نیروهای طبیعت را بشناسد و مهار کند» (به نقل از Dar 1957: 161). رویکرد و نظریات و انگاره‌های سیداحمدخان نشان می‌دهد که او تحت تأثیر انگاره‌های مدرن اروپایی، به ویژه، پوزیتیویسم اولیه قرار دارد. او همچنین علاقمندی زیادی به نظام آموزشی غربی نشان می‌دهد. این دلبستگی به روش علمی و نظام آموزشی اروپایی با حس همکاری او با حاکمیت استعماری انگلیس سازگار می‌افتد (Ahmad 1988: 126 تا 127). گر چه سیداحمدخان به گونه‌ای نظام‌مند راجع به دولت و شکل حکومت صحبتی نمی‌کند، به نظر می‌آید «او پیشرفت تدریجی به سوی حکومت را در هند انگلسی بر گزیده بود» (Bannerman 1988: 117).

تلاش سیداحمدخان برای تطبیق انگاره‌های اسلامی با علم مدرن و نهادهای اجتماعی-سیاسی، میراثی غنی را برای حاملان بعدی اسلام متجدد برجای می‌گذارد. اما دلبستگی او به انگاره‌های مدرن غربی برای اکثر دانشوران سنتی مسلمان که انگاره‌های مدرن و نهادهای مدرن رامحصولی غربی درنظر می‌آورند، ناخوشایند می‌نماید. آنها تلاش می‌کنند بدون آگاهی کامل از محتوا و اساس این دشمن جدید، در مقابل آن مقاومت کنند. از این رو نمی‌توانند سهمی مهم در یک گفتمان فکری در مورد اسلام و مدرنیته داشته باشند. اما سرانجام، رویکرد اسلامی ضد مدرن توسط حسن البنا، با طرح صفبندی تمدنی و در آمیختن با سیاست مدرن و الزامات آن در قلمرو نظری خودنمایی می‌کند.

حسن البنا، فعال سیاسی مسلمان مصری و بنیانگذار و چهره‌ی پرآوازه‌ی اخوان‌المسلمین، از سالهای آغازین تا نیمه‌ی اول قرن نوزدهم می‌زید. او در دارالعلوم به تحصیل ادبیات و الهیات می‌پردازد و با برپاکردن سازمان اخوان‌المسلمین، جنبشی به پا می‌کند که نه تنها مصر، بلکه دیگر ممالک عرب را تحت تأثیر قرار می‌دهد (نگاه کنید به Abdel-malek 1983: 45). حسن‌البنّا در مرحله‌ی اول حیات سیاسی خود، در پی یک بیداری معنوی بر اساس اصول اسلامی است، و همگان را به تکریم و تبعیت از خداوند می‌خواند. آن گاه او نه تنها تلاش می‌کند وظیفه‌ی آزادسازی سرزمینهای اسلامی را از حکومت‌های بیگانه به عهده گیرد، بلکه بر آن می‌شود تا تأثیر فرهنگ غربی را بر جوامع اسلامی، از طریق احیای اسلام بزداید (Commins 1994: 131 تا 132). از نظر او «طرح سنتها و ارزشهای غربی، جامعه را فاسد کرده، موجد بی‌اخلاقی شده، و ارزشهای بازمانده و سنتی جامعه‌ی اسلامی را منحرف ساخته است (Mitchell 1969: 233). او غرب را یک تمدن در حال زوال می‌پندارد، و تمدن اروپایی را به عنوان تمدنی به تصویر می‌کند که «تشکیل شده از بی‌خدایی، بی‌اخلاقی، خودخواهی فردی و طبقاتی، و رباخواری» (Commins 1994: 133). برای فایق آمدن بر تأثیر ویرانگر غرب بر مسلمانان، بنا اصول اخوان‌المسلمین را مطرح می‌کند که دستورالعملی است که اعتقادات، قدرت، و وظیفه‌ی مسلمانان را متذکر می‌شود و آنها را به دست زدن به عمل علیه غرب در دفاع از اسلام ترغیب می‌کند (نگاه کنید به Abdel-malek 1983: 45 تا 47). چنین اصولی به نحوی اجتناب‌ناپذیر بیان سیاسی خود را به دنبال دارد. در این ارتباط، حسن‌البنّا در یکی از آثار خود، به نام «مشکلات ما» معتقد است که «تنها خداوند حاکم نهایی است، در حالی که آنان که امانت‌دار قدرت مشروع هستند، باید بر طبق فرامین او حکومت کنند» (به نقل از Khadduri 1970: 80). از این رو، «در برابر خدا و مردم مسئولیت دارند» (Commins 1994: 135). در حقیقت، حکومت اسلامی هم ولی و هم راهنمای جامعه‌ی اسلامی است. در این جا حسن‌البنّا در مورد ویژگیهای یک جامعه‌ی مسلمان ساکت نیست. از آن جا که او معتقد است که حل همه‌ی مشکلات منوط به بازگشت به اسلام است، نظریه‌ای اسلامی در مورد جامعه، شامل قوانین، اقتصاد، و هنجارهای اسلامی، بر اساسی که مسلمانان باید جامعه‌ی خود را شکل دهند، تدوین می‌کند (نگاه کنید به همان 133 تا 144).

میان دو پاسخی که به تهاجم مدرنیته داده می‌شود، یعنی سنتگرایی که به وسیله‌ی حسن‌البنّا نمایندگی می‌شود، و تجددطلبی اسلامی از سوی سیداحمدخان ارائه می‌شود، پاسخ سوم، اصلاح‌گری قرار دارد. پاسخ اصلاح‌گری نه آن‌قدر محافظه‌کارانه است که در بخش سنت قرار گیرد و نه آن قدر ترقیخواه و متحول که با بخش مدرن سازگار شود. این پاسخ که بیش از همه به انگاره‌های سیدجمال نزدیک است در اندیشه‌های محمد اقبال لاهوری که تلاش می‌کند شرق و غرب را به هم نزدیک کند، به اوج خود می‌رسد. اقبال که از اواخر قرن نوزدهم میلادی تا نیمه‌ی اول آن زیست می‌کند، یک نواندیش دینی، یک فعال سیاسی، یک شاعر، یک فیلسوف، و یک عارف است که در کمبریج و مونیخ فراگیری علمی را پی می‌گیرد و بر خلاف بسیاری از دانشوران اسلامی در اوایل قرن بیستم، درکی روشن از شیوه‌های فکری و فلسفی غرب پیدا می‌کند. نقطه‌ی آغاز نواندیشی دینی او آن است که دانش انسانی و تجربه‌ی مذهبی نباید در مقابل یکدیگر قرار گیرند، چرا که از نگاه او «عقلانیت فلسفی و شهود دینی راههای مکملی است برای درک حقیقت و همین او را توانایی می‌بخشد تا دیدگاه‌های متنوعی را در هم بیامیزد» (Bannerman 1988: 118).

در نگاه اندیشمندان متجددی که از پوزیتیویسم اولیه دفاع می‌کنند، اسلام باید به لحاظ علمی تأیید شود. در مقابل، سنتگرایان به تفسیری یگانه وتغییرناپذیر از اسلام اعتقاد دارند. هیچ یک از این دیدگاه‌ها، اقبال را که رو به سوی فهمی هرمنوتیک از دین دارد، اقناع نمی‌کند. او قائل است به «تفاوتی میان تجربه به عنوان یک واقعیت طبیعی که اهمیت آن برای وضعی واقعی است که به طور عادی قابل مشاهده است، و تجربه‌ای که اهمیت آن برای ماهیت باطنی واقعیت است» (Iqbal 1994: 196). آن‌گاه او بحث می‌کند که «در قلمرو علم ما تلاش می‌کنیم معنای حقیقت را با رجوع به وضعیت ظاهری واقعیت درک کنیم؛ در قلمرو دین ما آن را به عنوان بازنمود نوعی از واقعیت می‌دانیم و تلاش می‌کنیم تا معنای آن را عمدتاً با رجوع به ماهیت باطنی آن واقعیت کشف کنیم» (همان).

«توحید» آن مفهوم کلیدی است که اقبال بر مبنای آن نظریه‌ی خود را بنا می‌کند. اقبال با ارجاع به مفهوم «توحید» مدعی است که دلیلی نمی‌یابد که «تصور کند اندیشه و شهود در اساس معارض یکدیگرند» (Iqbal 1994: 2). او معتقد است که بر خلاف چنین تصوری هر دو «از منشأ مشترکی سر برون و یکدیگر را کامل می‌کنند. یکی واقعیت را به گونه‌ای جزئی و دیگری در کلیت آن می‌فهمد» (همان). دانش عمیق اقبال از فلسفه‌ی غرب به قدر کافی به او نیرو می‌بخشد تا نقدی معرفت‌شناختی از مدرنیته ارائه کند. اقبال این انگاره‌ی کانت را که «اندیشه‌ در اساس محدود است وتوانایی احاطه‌ی نامتناهی را ندارد» (Iqbal 1994: 6)، به معنای «ناتوانی فهم منطقی برای دیدن کثرت به صورت جهانی منسجم» (همان) در نظر می‌آورد. او این بحث را پیش می‌کشد که در اساس اندیشه ایستا نیشت؛ پویا است و غایت درونی خود را در طول زمان آشکار می‌سازد، همچون بذرهایی که از همان ابتدا در درون خود وحدت بافتمانی یک درخت را به عنوان واقعیتی حاضر حمل می‌کند» (همان). بدین نحو، اقبال خط تمایزبخشی را که اندیشمندان روشنگری میان اندیشه‌ی منطقی و ایمان مذهبی ترسیم می‌کنند از میان بر میأارد.

اقبال با تکیه بر مفهومی که از توحید ارائه می‌کند، دین را وارد نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی سیاسی خود می‌کند. در نگاه او «اسلام وحدت انسان را در یک دوگانگی آشتی‌ناپذیر میان ماده و روح، تقسیم نمی‌کند. در اسلام خداوند و جهان، ماده و روح، کلیسا و دولت، عضو یکدیگرند» (نقل از Bannerman 1988: 119). اقبال نظریه‌ی خود را در مورد جامعه بر اساس «برابری، همبستگی و آزادی» (1994 Iqbal 1994: 154)، به عنوان گوهر «توحید» بنا می‌کند. آن‌گاه او تعریف خود را از دولت اسلامی با ارجاع به سه اصل برابری، همبستگی، و آزادی ارائه می‌کند. از نظر او چنین دولتی «تلاشی است برای تبدیل این اصول آرمانی به نیروهای زمان-مکانی، یعنی خواستی برای تحقق آن در یک سازمان انسانی محدود» (همان). البته انگاره‌های اجتماعی و سیاسی اقبال در اصل طرحهایی نظری است تا برنامه‌هایی عملی. درحقیقت، او «آن اصول اسلامی را بیان می‌کرد که معتقد بود برای احیای جماعت اسلامی بنیادی است، در حالی که اجرای عملی آن را به سیاستمداران، اقتصاددانان، جامعه‌شناسان، و غیره محول می‌نمود» (Esposito 1983: 188).

گفتار دوم: اسلام و مدرنیته در ایران معاصر

بر خلاف تلاش‌هایی که در شبه‌قاره هند و خاور میانه در جهت تکوین، شکوفایی و گسترش اندیشه‌ی مدرن اسلامی صورت می‌گیرد، در ایران پرداختن به انگاره‌های اجتماعی و سیاسی از منظر اسلامی که با ندیشه‌های مدرن درآمیزد، قدری با تأخیر انجام می‌شود. برای ریشه‌یابی این تأخر فکری در ایران، سزاوار است مراحل شکل‌گیری اسلام در ایران و ادامه‌ی آن در نظرآید. در اوان ورود اسلام به ایران، بسیاری از مخالفان سلطه‌ی اعراب، بر اصول امامت در برابر خلافت تکیه می‌کنند و شیعه را به عنوان مذهب متمایز خود برمی‌گزینند (Algar 1969: 2). این جدایی زمانی کامل می‌شود که پادشاهی صفویه شیعه را در ابتدای قرن دهم هجری قمری به عنوان مذهب رسمی کشور اعلام می‌کند. به این طریق شیعه‌ی ایرانی نهادها و انگاره‌های متفاوت خود را می‌یابد، و ایران به عنوان رقیبی نیرومند برای امپراتوری عثمانی که خود را تنها نماینده‌ی مسلمانان می‌دانست سربلند می‌کند (پطروشفسکی 1354: 391 تا 398). این سابقه‌ی تاریخی می‌تواند زمینه‌ی تضعیف رابطه‌ای سازنده و مثبت را میان اندیشمندان ایرانی و دیگر جوامع اسلامی بیان کند، اما نمی‌تواند تأخیر اندیشمندان مسلمان ایرانی را در پرداختن به مدرنیته توجیه کند.

به بیانی دقیق‌تر، ایران در مقایسه با جوامعی اسلامی چون مصر یا ترکیه، در آستانه‌ی قرن بیستم میلادی، کمتر پذیرای گفتگو با مدرنیته است و در نتیجه، چنین گفتگویی با تأخر روی می‌دهد. چهار دلیل عمده را می‌توان برای این تأخیر پیش کشید. دلیل عمده‌ی یکم وجود عنصر عقلانیت در رویکرد مکتب فقهی اصولی در دوره‌ی مدرن است. نقش تناقض‌آمیزی که این گرایش غالب فقهی در ایران اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم میلادی ایفا می‌کند، خود مانعی است در جهت پرداختن اندیشمندان دینی به وجه نظری مدرنیته. وجه مثبت مسئله آن است که رویکرد عقلانی علمای اصولی به اندازه‌ی کافی آنها را برای سازگاری با مطالباتی چون حاکمیت قانون و برپایی نظام مشروطه مهیا می‌کند (آبادیان 1374: 34 تا 37). اما همین وجه مثبت، وجهی منفی را در بردارد: عقلانیت محدود رویکرد اصولی باعث می‌شود که ضعف‌های نگاه سنتی به مذهب در دوره‌ی مدرن کمتر آشکار شود و نیاز به شناخت مدرنیته و گفتگو با آن در میان اندیشمندان دینی به تأخیر افتد.

دومین دلیل عمده آن است که بر خلاف علمای اهل تسنن که به لحاظ تاریخی معتقدند به تبعیت از حکومتی که عنوانی اسلامی دارد و از نظر اقتصادی به آن وابسته‌اند، علمای شیعه اغلب بر وجوهات حاصل از پرداخت‌های مردم، به ویژه تجار تکیه دارند (نگاه کنید به مطهری 1341). همین وضع باعث می‌شود تا علمای شیعه در ارتباطی نزدیک با نیازهای حکومت، از جمله نیاز حکومت به نوسازی قرار نگیرند و حکومت مرکزی از احراز پشتیبانی اجتماعی لازم برای انجام اصلاحات محروم شود.

سوم آن که مخالفت تجار مخالف با حضور اقتصادی بیگانگان و رهبران اقوام مخالف با خودکامگی و استبداد قوم مسلط در حکومت، مشکلات و محدودیتهایی برای اعمال قدرت شاه به وجود می‌آورد و زمینه‌ی بیشتری برای تأخیر حکومت در اجرای اصلاحات و نوسازی فراهم می‌کند (Voll 1982: 105).

چهارمین دلیل آن است که در طول تاریخ استعمار، ایران هیچگاه به طور مستقیم تحت استعمار قرار نمی‌گیرد و وضع نیمه‌مستعمره باعث تأخیر در رویارویی جامعه با نهادها و انگاره‌های مدرن می‌شود.

اما ایران مانند بسیاری از جوامع شرقی سرانجام به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر با مدرنیته روبرو می‌شود و به شدت و از پیامدهای آن متأثر می‌شود. آشنایی روشنفکران ایرانی با انگاره‌های مدرن در کنار حضور ناکامل قدرتهای استعماری پیام‌اور دوره‌ی جدید است. تقریباً سالهای 1218ق/1803م تا 1243ق/1828م، دوره‌ای که ایران دستخوش شکست‌های پیاپی در جنگ با روس می‌شود، به عنوان دوره‌ی آغاز ارتباط مستمر ایران با غرب مشخص می‌شود (بهنام 1375: 19). در این زمان، عباس میرزا، ولیعهد فتحعلیشاه، عقب‌ماندگی و ضعف ایران را به خوبی درک می‌کند و همراه با قائم‌مقام فراهانی، وزیر اصلاح‌طلب، بر آن می‌شود تا بر این عقب‌ماندگی و ضعف تفوق یابد. عباس میرزا تلاش می‌کند تا نظام جدید ارتش و برخی صنایع را بنا سازد، و در همین میان به فکر می‌افتد دانشجویانی را روانه‌ی اروپای غربی سازد (همان: 23). در چنین وضعی، تبریز، شهر ولیعهد، پلی بود تا ایران را با روسیه و امپراتوری عثمانی پیوند دهد.

اما در این زمان، در ابتدای قرن نوزدهم میلادی، ایران به طور عمده جامعه‌ای کشاورزی محسوب می‌شود که تحت حکومت یک دولت مطلقه قرار دارد. در این دوره، تنها گروه‌هایی که تأثیراتی بر فرایند اجتماعی و سیاسی دارند، عبارتند از علما و تجار (Lambtom 1961: 123 تا 139). با این حال، در جریان مواجهه‌ی ایران با غرب، به ویژه در میانه‌ی قرن نوزدهم، گروهی از روشنفکران، جدای از علما، در زندگی اجتماعی ایرانیان ظاهر می‌شوند. آنها با تعهدی که نسبت به عمل اجتماعی و سیاسی احساس می‌کنند، مبانی مابعدالطبیعی سنتی را مورد تهاجم قرار می‌دهند و بر این عقیده پافشاری می‌کنند که «علل اصلی افول اجتماعی، بی‌عدالتی، و فشاری که آنها در ایران می‌بینند، در ناآگاهی مردم و ارزشهای قدیمی نهفته است، و تنها با معرفت علمی است که آنها می‌توانند جامعه‌ی خود را رهایی بخشند (Bayat-Philopp 1980: 48). این مردان تحول را نه مخاطره‌آمیز، که پیام‌آور خرد، علم، آزادی، و ترقی می‌بینند و بر آن می‌شوند تا اصلاح را در جامعه، از نقطه نظرهای مختلف پیش برند. میرزا ملکم خان که مدافع نهادهای اجتماعی و سیاسی غرب است، و سیدجمال که در پی استقرار خرد، علم و ترقی از طریق اصلاح مذهب است (عنایت 1358: 112)، بنای جریان روشنفکری نوین را می‌ریزند، و تلاشهای سازنده‌ی این جریان روشنفکری، زمینه را برای بنیاد فکری مشروطه آماده می‌کند. این جنبش که بیان خواستی برای محدود شدن قدرت شاه است، به صورت نقطه‌ی عطفی در تحول فکری ایرانیان، و وضعی برای بازاندیشی در سنتها و برای تعمق در مدرنیته ظاهر می‌شود. تلاشهای بی‌وقفه‌ی روشنفکران، در اواخر قرن نوزدهم میلادی، علما را نیز با انگاره‌های اجتماعی و سیاسی مدرن آشنا می‌کند. در این میان، میرزا ملکم خان و سیدجمال‌الدین اسدآبادی، به عنوان دو پیام‌آور تغییر نقش پراهمیتی در روشنگری علما ایفا می‌کنند (Algar 1969: 184تا 204). بسیاری از علما مجذوب مشروطه خواهی، به عنوان وسیله‌ای برای محدود کردن قدریت شاه می‌شوند و تلاش می‌کنند تا آن را با اصول اسلامی سازگار کنند. برای نمونه، علمای بلند‌پایه‌ای چون سیدمحمد طباطبایی و سیدعبدالله بهبهانی اگر هم قانونگذاری و مجلس را برخاسته از شریعت یا مبتنی بر آن نمی‌بینند، آن را برای نیرومندی و نظم در ایران ضروری می‌یابند (کسروی 1330: 285 تا 286)، یا آخوند ملاکاظم خراسانی و حاجی شیخ عبدالله مازندرانی، معتقدند «اکنون که «صاحب شریعت» (امام زمان) ناپیداست و «اجرای شریعت» نمی‌شود و خواه نا خواه «حکام جور» چیره گردیده‌اند باری بهتر است برای جلوگیری از خودکامگی و ستمگری ایشان قانونی در میان باشد و «عقلای امت» مجلسی برپا کرده و در کارها «شور» کنند» (همان: 286).

در دوره‌ی پس از جنبش مشروطه، به ویژه میان سالهای 1287 تا 1299، انتظار می‌رفت که تعمل میان گرایشات مختلف فکری، به همراه گفتگوی مستمر میان روشنفکران و جامعه بتواند به بروز گفتمانی مسلط، یا وجود گفتمانها رقیب در کنار یکدیگر شود که بتوانند انگاره‌های اجتماعی و سیاسی را با توجهی زیاد به عوامل سنتی و مدرن بازسازی کنند (نگاه کنید به آدمیت 1355). به بیانی دیگر، به رغم ضعف حکومت مرکزی و این واقعیت که کشور، به دنبال جنبش مشروطه در وضعی آشوب‌زده قرار می‌گیرد، جامعه‌ی ایران مستعد پذیرش عناصری از مدرنیته در فرایند استمرار و تغییر می‌شود. اما، کودتای رضاخان در سال 1921، موجب ظهور یک دولت مطلقه می‌شود. دیکتاتوری رضاخان در سال 1921، موجب ظهور یک دولت مطلقه می‌شود.د یکتاتوری رضاخان مانعی جدی در برابر مناسبات میان روشنفکران و جامعه قرار می‌دهد، و تنها راهی باریک را برای شکل‌گیری گفتمان مدرنیته باز نگاه می‌دارد، که فاقد عناصر دموکراتیک این گفتمان است، و دیگر گفتمانها را جلو می‌گیرد. در میان این گفتمان‌ها، گفتمان مدرن اسلامی که بر انگاره‌های سیدجمال استوار است، و گفتمان سنتی علما، که از سوی شیخ فضل‌الله نوری بازنمایی می‌شود، پراهمیت می‌نمایند. بعدها، گفتمان مدرن اسلامی به وسیله‌ی اندیشمندانی چون بازرگان وشریعتی، و گفتمان سنتی توسط چهره‌های شاخصی چون نواب صفوی و آیت‌الله خمینی بازتولید می‌شود و توسعه پیدا می‌کند.

رضاخان پهلوی و گروهی از مردان توانایی که گرد خود جمع‌می‌آورد، آغازگر برنامه‌ی نوسازی گسترده‌ای می‌شوند که همه‌ی جنبه‌های جامعه را متأثر ساخت (Milani 1988: 32). رضا خان تلاش می‌کند با تضعیف نقش مذهب در دو قلمرو آموزش و قضا، نظامهای آموزشی و قضایی را از طریق اقداماتی قدرتمندانه نوسازی کند (کاتم 1378: 181 تا 182). در حیطه‌ی اجتماعی و فرهنگی تلاش می‌کند به وسیله‌ی قدرت حکومت، هنجارهایی متناسب با دنیای مدرن ایجاد کند، که یکی از بحث‌انگیزترین این تلاشها، فعال‌کردن زنان از طریق گسستن از برخی سنتهای جامعه، چون برداشتن حجاب است (Milani 1988: 33). اما موفقیت‌آمیزترین بخش از سیاستها رضاخان، طی سالهای 1925 تا 1940، ایجاد زیرساختهایی چون تأسیس ارتش مدرن، نظام اداری مدرن، و دویست کارخانه‌ی صنعتی، و در کنار آن برق و حمل و نقل و وسایل ارتباط جمعی است (Bharier 1971: 69 تا 72). در همین حال، رضاخان برای پیشبرد موفقیت‌آمیز سیاستهایش، ضرورت ایجاد یک ایدئولوژی بدیل در برابر ایدئولوژی اسلامی را در می‌یابد. به همین دلیل، از طریق تکیه‌ی زیاد بر نژاد آریایی در شکلگیری ملیت‌خواهی ایرانی، در صدد احیای تصویر ایران باستان برمی‌آید.

پس از رضاخان، فرزندش محمدرضا پهلوی میراث‌بر و عهده‌دار کار نوسازی از بالا می‌شود. در واقع فرایند نوسازی که در دوره‌ی محمدرضا انجام می‌شود چیزی جز گسترش و توسعه‌ی آن چه پدرش در ابتدا طراحی و عمل کرد نیست. در یک نگاه مقایسه‌ای، «در ایران نیز چون چین و روسیه، اما برخلاف فرانسه و انگلستان، دولت، اما نه طبقه‌ی بورژوازی، عامل اصلی نوسازی بوده است» (Milani 1988: 71). محمدرضا پهلوی نیز تصمیم می‌گیرد بدون تکیه بر فرایند دموکراسی، کشور را در راه نوسازی قرار دهد. او در عوض به بزرگ‌نمایی ایران پیش از اسلام، از طریق بازسازی وسیع ایران باستان همت می‌گمارد. گر چه محمدرضا پهلوی، به پیروی از پدر خود از ظهور گفتمانهای بدیل جلوگیری می‌کند، اما نوعی تعامل را میان بخشهای مدرن و سنتی جامعه روا می‌دارد. چرا که راهبرد نوسازی او «موجد دوگانه‌گرایی وسیعی در زمینه‌ی اقتصاد، در قلمرو فرهنگ، و در شیوه‌های اندیشه بود. قدرت بخش‌های مدرن اقتصاد را بدون دره هم شکستن قدرت بازار افزایش داد، و تا حدی جامعه را به سوی سکولار شدن راند، اما نتوانست قدرت علما را به نحوی اساسی کاهش دهد» (همان: 70).

جنبش مشروطه با خود نهادهای مدرنی چون نظام نوین آموزشی، دانشگاه، بوروکراسی، و ارتش را بهمراه دارد که از طریق آن اقشار اجتماعی نوینی به زندگی اجتماعی پا می‌گذارند. از منظری اسلامی، این وضع جدید نیاز به انگاره‌های اجتماعی و سیاسی جدیدی دارد. اما، این انگاره‌های تا سالهای 1330 همچنان تحت سلطه‌ی نظری علما است و دستخوش تحول و نوگرایی چشمگیری نمی‌شود.

تنها در گیرو دار نهضت ملی در اوایل سالهای 1330 است که انگاره‌های اجتماعی-سیاسی مذهبی به حیطه‌ی روشنفکری پا می‌گذارد و شکلگیری گرایشات مختلف روشنفکری اسلامی، گرچه نارس و ناکامل، تحقق می‌پذیرد. در جریان این سالهای اندیشه‌ساز، نواب صفوی، رهبر فدائیان اسلام، هماهنگ با اخوان‌المسلمین در مصر، خواهان اجرای احکام اسلامی، در عوض مقررات سکولار می‌شود و تلاش می‌کند تا به تهاجمات مدرنیته با توسل به اسلام سنتی پاسخ گوید (Rahnema and Nomani 1996: 76 تا 83). در مقابل، اسلام نوگرا به صورت دو گرایش بیان می‌شود: گرایش عدالت محور و هماهنگ با مارکسیسم، و گرایش آزاد محور، سازگار با لیبرالیسم. بازرگان به عنوان مهمترین چهره‌ی پیشگام در گرایش آزادی محور، همچون سیداحمدخان هندی برای بازسازی اسلام، همراه با یک نظریه‌ی اجتماعی لیبرال ارائه می‌کند. درحالی که در گرایش عدالت‌محور، محمد نخشب، به عنوان یکی از بنیانگذاران و چهره‌ی شاخص خداپرستان سوسیالیست تلاش می‌کند اسلام را با استفاده از انگاره‌های سوسیالیستی بازسازی کند (نگاه کنید به Rahnema 1998: 29 تا 34). این گرایش گر چه نمی‌تواند توانایی لازم را برای تغذیه‌ی فکری و هویتی نسل بعدی روشنفکران مسلمان فراهم کند، بعدها در اندیشه‌ی علی شریعتی حیاتی دوباره می‌یابد.

روشنفکری اسلامی، از طریق آرای مهدی بازرگان، و تشکیلات سیاسی نهضت آزادی ایران که از سوی او تأسیس می‌شود، صورتبندی دموکرات و آزادیخواهانه‌ای (لیبرالی) پیدا می‌کند و عمدتا به مبانی سنتی نگاه انتقادی می‌افکند. جریان فکری خداپرستان سوسیالیست، هم که به علاوه‌ی نقد سنت، به نقد سرمشق غالب در غرب، یعنی سرمایه‌داری لیبرال می‌پردازد، وارد نقد مبانی مدرنیته نمی‌شود، و به این ترتیب، اسلام در آن شکل اصلاحی-انتقادی خود که با ورود به گفتمان مدرنیته، بتواند سنت و مدرن را نقادی کند، هویتی محقق نمی‌یابد. در این میان، تا حدی، سیدمحمودطالقانی، روحانی آزاده و عدالتخواهی که از حوزه فاصله می‌گیرد، تلاش می‌کند تا اسلام اصلاح‌طلبی را مطرح کند که با عدالتخواهی و نقادی همراه است (نگاه کنید به Bayat 1987: 73 و 74). اما او نیز در مسیر تلاشهای روحانیون اصلاح‌طلب دیگری چون مرتضی مطهری، انگاره‌های خود را درون گفتمان مدرنیته سامان نمی‌دهد. سرانجام این نوع پاسخ اسلامی به مدرنیته در اواخر سالهای 1340 و اوایل 1350، با ظهور علی شریعتی، که می‌توان او را به عنوان مؤثرترین روشنفکر در ایران معاصر شناخت، وارد گفتمان مدرنیته می‌شود و به اوج خود می‌رسد.

در میانه‌ی دهه‌ی 1350، با افزایش بهای نفت، و در نتیجه تحرک اجتماعی، شهرنشینی سرعت می‌گیرد (Ashraf 1996: 33 تا 34). به این طریق، شمار زیادی از تهیدستان شهری وارد عرصه اجتماعی می‌شوند، و طیف وسیعی از مردم به عنوان طبقه‌ی متوسط هویت می‌یابند. نقش این طبقه‌ی متوسط در فرایند تحولات از اهمیت زیادی برخوردار است. چرا که بخش وسیعی از طبقه‌ی متوسط، شامل اغلب کارمندان دولت، همراه با یقه‌سفیدان بخش خصوصی، به عنوان نیرویی مؤثر برای تغییرات بنیادین در تحولات اجتماعی و سیاسی به نظر می‌آید (ادیبی 1348: 117).

در این موقعیت، گفتمان اسلام انتقادی با راهبردی اصلاح‌طلبانه نسبت به تحول فرهنگی جامعه، موفق می‌شود عواملی متعارض، چون ایمان مذهبی و علم، رهبری مذهبی و دموکراسی، جهان‌وطنی اسلامی و ملیتخواهی ایرانی، سرمایه‌داری و سوسیالیسم، و دنیا و آخرت را در خود جای دهد. تحقق این گفتمان همرا است با گردآمدن دامنه‌ی وسیعی از بخشهای اجتماعی، شامل توده‌های شهری مذهبی، بازاریان، طبقه‌ی متوسط شهری، و روشنفکران دینی، ملی، و چپ‌گرا، که سرانجام به یک انقلاب تمام عیار منجر می‌شود (نگاه کنید به Ashraf 1996: 37 تا 40). در واقع، «انقلاب 1357 انقلاب فراگیر و همه‌طبقاتی بود: چه طبقات سنتی و سازمانهای آنها و چه طبقات مدرن و احزاب و تشکل‌های آنها را در بر می‌گرفت» (بشیریه 1337: 73). در این دوره، انگاره‌های اصلاحی شریعتی از توانی کافی برخوردار است تا چنین گفتمانی را ایجاد کند که بتواند دامنه‌ی وسیعی از بخشهای اجتماعی متنوع را تحت پوشش قرار دهد. اما طی دهه‌ی 1360، تنظیمات اجتماعی نوینی شکل می‌گیرد، به نحوی که گفتمان اصلاحی-انتقادی در حفظ احاطه‌ی وسیع خود فرو می‌ماند. در این دوره، در زمان جنگ هشت ساله میان ایران و عراق، به نحوی وسیع «در این ائتلاف بزرگ شکاف افتاد و خط شکاف طبقات سنتی و مدرن را به طور کلی از هم جدا می‌کرد» (همان). در این سالها است که بازاریان، اعم از تجار بزرگ و مغازه‌داران سنتی، در کنار تحکیم قدرت روحانیت در دستگاه دولت، یک جریان اجتماعی پرقدرت ایجاد می‌کنند، و مرتبط با این جریان، توده‌های مذهبی منزلتی نو کسب می‌کنند و از این نظر، به سطح طبقه‌ی متوسط ارتقاء می‌یابند. این فرایند اجتماعی راه را برای سلطه‌ی گفتمان سنتی هموار می‌کند. درعرصه‌ی روشنفکری، گفته‌های احمد فردید، و آن گاه آثار رضا داوری این گفتمان سنتی را با پیوند دادن به رویکرد فلسفی پسامدرن، وارد گفتمان مدرنیته می‌کند. گفتمان سنتی مستلزم مفاهیمی چون مطلق‌گرایی، حضور مذهب در قلمرو خصوصی و عمومی، ایده‌آلیسم، اصالت احکام مذهبی، تهییج احساسات مذهبی، ولایت روحانیت، تهاجم به غرب به عنوان یک کل، و بازسازی سنت است.

در بحبوحه‌ی جنگ میان ایران و عراق، به موازات سلطه‌ی گفتمان سنتی، نشانه‌هایی از گفتمانی بدیل بروز می‌کند. این نگاه، تا حدی، متناسب است با فرایند تدریجی ظهور یک اوضاع اجتماعی نوین. نسلی نو که فاصله‌ای قابل ملاحظه با انقلاب دارد، پا به قلمرو اجتماعی می‌گذارد، که تقاضاها، تلقیات، رفتارها، و دیدگاه‌هایی متفاوت از نسل پیشین دارد. به لحاظ اجتماعی چنین تحولی دلالت دارد بر ایجاد یک جابجایی یا دست کم وقوع کثرت در «گروه مرجع». به موازات اعتبار مذهب سنتی اعتبار عقلانیت جمعی نیز نیرو می‌گیرد، و به موازات مرجعیت روحانیت، گروه‌های مرجع دیگری که در میان آنها دانشگاهیان از اهمیت زیادی برخوردارند، ظاهر می‌شوند. در واقع، «وجود دو میلیون دانشجوی مراکز آموزش عالی پراکنده در سطح کشور نشان دهنده‌ی ظهور گروه مرجعی مهم در تحولات جامعه‌ی ایران است» (پیران 1377: 34).

به علاوه، بازآرایی نظام اداری، به تکنوکراتها و متخصصان کمک می‌کند تا منزلت از دست داده‌ی خود را به دست آرند. در این زمان بسیاری از مدیران بخش دولتی که خصلتی مدرن و تکنوکراتیک یافته‌اند در فعالیت‌های اقتصادی بخش خصوصی فعال می‌شوند. بخش خصوصی را قدرتمندتر می‌کنند. این وضع تقاضاهایی نوین، متفاوت با تقاضاهای بازاریان را ایجاب می‌کند. چنین فرایندی همراه با ضربه روحی عمیق ناشی از شکست در نیل به اهداف اعلام شده‌ی جنگ، گفتمانی دیگر را طلب می‌کرد. این گفتمان بدیل که در برابر گفتمان سنتی شکل می‌گیرد، دربردارنده‌ی عناصری چون بازنمایی مذهب به عنوان امری شخصی، پذیرش مرجعیت علم، تأیید نسبی‌گرایی، سکولاریسم، دنبال کردن اهداف دست‌یافتنی کوتاه مدت، تکیه بر عقلانیت منفعت‌طلب، همراه با رفتاری ملایم نسبت به غرب است. در این زمان، آثار عبدالکریم سروش این انگاره‌ها را از منظری اسلامی بازگویی می‌کند و به این ترتیب، تجددگرایی اسلامی را در شمایلی بازسازی شده به فرایند اجتماعی پیوند می‌دهد.

به دنبال فرایند تحولات اجتماعی در دوره‌ی جنگ و پس از آن، از اواسط دهه‌ی 1370، آنچه به تدریج توجه بخشی از روشنفکری دینی را جلب می‌کند، تمایل فزاینده‌ی بخشهای متفاوت جامعه، به ویژه جوانان درس‌خوانده به غرب است. در چنین وضعی، از نظر این بخش از روشنفکری دینی، در واقع در متن گفتمان نوین پس از جنگ، نظریه‌ی اجتماعی متفاوتی با آن‌چه در غرب با عنوان لیبرالیسم رواج دارد، برون نمی‌آید. به همین دلیل برخی از روشنفکران دینی، نگران از افول اخلاق عمومی و رشد مناسبات سرمایه‌داری به یافتن رویکری دیگر می‌اندیشند. در تکاپوی چنین جستاری، از نظر این گروه از روشنفکران دینی انگاره‌های شریعتی بار دیگر اهمیت می‌یابد. این بار انگاره‌های شریعتی نه به عنوان بنیان یک ایدئولوژی، بلکه به شکل رویکردی برای پرداختن به غرب و همچنین به اسلام در نظر می‌آید.

بدون امتیاز