جدیدترین نظرها

توضیحاتی منباب روشنگری های جناب دکتر ستوده که ایشان می فرمایند چرا منتقدان جامعه از یک تشکیلات دینی برگزاری همایشی را با درون‌مایه‌ی دینی با هدف ترویج رواداری برنمی‌تابند؟ یا اینکه فورا شما بزرگوار اظهار نظر در خصوص برملا شدن حجم نابردباری و دگرناپذیری متراکم نزد برخی قلم‌های به ظاهر سکولار و لیبرال بودید.

فرد باور است .خود باور، خودشناس و خودآگاه‌ست. فردیت‌اش را تبلور وجود اجتماعی – فرهنگی خود می‌داند. به آن حد از خودآگاهی شخصیتی رسیده است که نیاز به آقا بالاسر نداشته باشد، به پختگی و بلوغ فکری دست یافته است. می‌رود تا به این پرسش که من کیستم پاسخ بگوید، در نگاه او فرد همه چیز است و قابل ارج و ستایش، فردی که جدا از جامعه نیست و فردیت‌اش در مجموعه‌ای از روابط انسانی و اجتماعی تشخص و هویت می‌یاید.( بین فردیت و «منیت» فرق می‌گذارند. منیت برتردانستنِ «من» از جامعه است و همه چیز برای، و در راهِ «من» است).
آزاداندیش و آزادیخواه ست, و این مهمترین شاخصه ی روشنفکر است. کثرت‌گرا (پلورالیست) است. پذیرنده ی اصلِ ضرورتِ تنوع افکار و رفتار، و مدارا و تساهل است. اهل گفت و گو ست . عدالت خواه , قانون گرا و پایبند به حقوق بشر است. باور دارد که گوهر روشنفکری آزاد اندیشی , آزادی خواهی و عدالت طلبی ست . صلح‌خواه‌ و بیزار از جنگ و ستیزنده با جنگ افروزی ست .
نقش روشنفکر چیست ؟ روشنفکر با کنشِ و نقش اجتماعی اش هویت روشنفکری پیدا می کند, والا همه به درجاتی روشنفکرند. روشنفکر نقش اش را از خویشتنِ خویش آغازمی‌کند، در خانه، محله، محیط کار، گروه , سازمان , حزب سیاسی و تشکل‌های مختلف فرهنگی و در جامعه, تجلی‌ی فکر «روشن» می‌شود. باورمندی‌اش به خرد، فردیت، آزادی، عدالت , دموکراسی و توسعه را در کردار خود نشان می‌دهد. در هر عرصه‌ای که توان دارد دخالت‌کننده، تلاش‌گر و مبارز است و فلسفه, سیاست , فرهنگ , زبان و دین را با دنیای مدرن آشنا و نزدیک می کند. انسانِ تشکل و عمل است و بر پایه‌ی خرد و شعورش عمل می‌کند. آزاداندیشی، آزادمنشی، آزادیخواهی و انسانیت را در رفتار روزانه‌اش باز می‌تاباند. مردم را با مفاهیم و مقوله های آزادی، عدالت و توسعه آشنا می‌کند. مبلغ و مروّج اندیشه‌ی نجات فردی با عنایت به رهائی‌ی جمعی از هرگونه قدرت, سیطره , سلطه و ستمگری است. وجدان اجتماعی جامعه است . بحران ها و ناهنجاری ها را نشان می دهد و راه برون رفت می جوید.
آیا قدرت تنها در قدرت سیاسی حاکم متبلور می شود؟
در هر نوع رابطه ی انسانی و اجتماعی ( حتی رابطه زبانی و رابطه جنسی) رد پای قدرت یا تحمیل اراده را به اشکال گوناگون می توان دید . قدرت در ساختار خانواده , گروه ها , سازمان ها , احزاب , نهاد ها و نظام های سیاسی , و به عنوان کیفیتی که در روابط میان تمامی گروه های اجتماعی آن را می توان دید , عمل می کند. در تعابیر جدید , به ویژه دربرخی روابط غیر سیاسی, که اجباری در آن ها نیست مفاهیم مرجعیت , اقتدار, اتوریته و نفوذ جای قدرت را گرفته اند .
احزاب از متن دمکراسی استخراج می‌شوند و این احزاب هستند که می‌توانند تجلی حضور مردم در عرصه های سیاسی، فرهنگی " اجتماعی" دینی تصمیم گیری و تصمیم سازی را فراهم کنند
نوسازی

(modernization)

مقدمه: پیش شرط مهم

طرح نو سازی همانگونه که از ظاهر این کلمه آشکار است مربوط به کشورها و جوامعی است که مدرن نیستند. کشور‎هایی که بدنبال نو شدن هستند باید مقدمات و شرایط و زمینه‎های اجتماعی و فکری نوگرایی را آماده کنند. جهان غرب پس از تدارک این مقدمات و پیش شرط‎ها به دنیای جدید قدم نهاد. به نظر میرسد چهار رخداد مهم در غرب از مهمترین عوامل و اسباب بستر ساز مدرن شدن می‌باشد.

چهار حادثه که سبب نو شدن جوامع غربی شده است

1- رنسانس یا جنبش نوزایی : حادثه‎ای که از قرن 14 میلادی تا قرن 16 زندگی و تفکر جوامع غربی را به شدت متأثر و متحول ساخت. از یک نظر نوگرایی را مولود رنسانس دانسته اند.

2- جنبش اصلاح دینی : این حادثه در قرن 16 به رهبری مارتین لوتر آلمانی آغاز شد. تقویت مبانی تفکر نوگرا و شکست اقتدار و استبدار کلیسا، تزلزل در سلطه نهاد‎های وومذهبی و رواج آزاد اندیشی ارمغان این جنبش بود. ماکس وبر بروز سرمایه داری را که یکی از مولفه‎های مدرنیته است تأ ثیر پذیرفته از اخلاق پروتستانی و نگاه خاص آن به مواهب دنیوی و رویکرد فرد گرایانه پروتستان‎ها میداند.

3- جنبش روشنگری: رخداد سومی که در رونق ایده نوگرایی در غرب موثر واقع شد جنبش روشنگری یا عصر خرد در غرب است. روسو از این دوره درغرب مطرح میشود. این دوره را که شامل اواخر قرن 17 و تمام قرن 18 میلادی است دوره روشنگری نامیده اند. تفکر مدرن در همه عرصه‎ها در همین مقطع زمانی غالب می‌گردد. سیمای جامعه غرب در همین دوره مدرن میشود . مواردی چون ایمان به خرد، پیشرفت، نقد و اصلاح باورها و هنجارهای متداول، رواج تساهل و شکیبایی (بردباری) درمیان نهاد‎های دینی، سیاسی و اجتماعی، اهتمام به علوم تجربی (science) و سکولاریزم را از جمله ویژگیهای این دوره میتوان برشمرد.

4- انقلاب صنعتی: آخرین و موثر‌ترین عامل بسترساز مدرن شدن در غرب انقلاب صنعتی است که در قرن 18 از انگلستان آغاز شد و تأثیرا عمیقی را در زندگی و تفکر انسان غربی بر جای نهاد. مجموعه این عوامل و اسباب متعدد سبب تغییر و تحول جوامع کهن غربی به اجتماعات جدید گردید.

نوسازی

- تعریف نوسازی

- ابعاد نوسازی

- الگو‎های نوسازی

- اجتناب ناپذیری نوسازی

تعریف نوسازی

نوسازی معادل کلمه modernization که در ترجمه‎های فارسی معمولا به شکل مدرنیزاسیون نوشته می‌شود . این واژه از کلمه modern به معنای نو و جدید مشتق شده می‌باشد و در اصطلاح علمی عبارت از روند مبتنی بر بهره برداری خردمندانه از منابع و با هدف ایجاد جامعه نود .

به عبارت دیگر مدرنیزاسیون یا نوسازی عبارت از فرایندی است که بر اساس آن جوامع سنتی به سوی همه یا برخی از شاخص‎های جوامع مدرن مانند پیشرفت علمی، رشد اقتصادی، توسعه سیاسی و اجتماعی و تحولات فکری و فرهنگی حرکت می‌کنند . بنابر این نوسازی فعالیت و سیاستی است اجتماعی – فرهنگی و اقتصادی و آگاهانه برای نزدیک سازی جوامعی که دارای اوصاف و عناصر مدرنیته نیستند به وضع جوامع مدرن.

مفهوم نو سازی متضمن تغییر اساسی در ساختار، اعتقادات و ارزش‎های اجتماعی مردم در همه عرصه‎های اندیشه و عمل انسان است.

ابعاد نوسازی

- بعد سیاسی

- بعد اقتصادی

- بعد اجتماعی

- بعد فرهنگی

نوسازی دارای ابعاد چهار گانه است اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی است . شاخص نوسازی در بعد اجتماعی افزایش و رواج شهر نشینی است . در بعد فرهنگی گسست از از سنت و افزون زدایی . در بعد اقتصادی اشاعه بازار آزاد و رقابت عقلانی، رشد در آمد سرانه و امثال آن است. در بعدسیاسی شاخص عمده آرمانی شدن میکانیزم مردم سالار و نقش آفرینی مردم در تعیین سرنوشت خویش و تعیین ساختار مطلوب سیاسی . نوسازی در بعد سیاسی هم چنین تغییر در نظام سیاسی، فرهنگ سیاسی و ساختار سیاسی را شامل است.

الگوهای نوسازی

1- دمکراسی سیاسی

2- دمکراسی قیومتی ( هدایت شده)

3- الیگارشی جانبدار نوسازی ( اقلیت)

4- الیگارشی توتالیتر

5- الیگارشی سنتی

نظریه پردازان توسعه و نوسازی سیاسی به الگوهای متعددی برای نوسازی سیاسی اشاره داشته‎اند . پنج الگوی نوسازی توسط ادوارد شیلز صاحب نظر در نوسازی سیاسی مطرح شده است.

اول: دمکراسی سیاسی

دراین الگو به بومی سازی الگوی غربی توجه بیشتری صورت میگیرد. تفکیک قوا، کنترول قدرت سیاسی، نظام انتخاباتی و بسیاری از مفاهیم مدرن سیاسی را با شرایط محلی انطباق می‌دهد مانند هند و ترکیه.

دوم : دمکراسی قیمومتی

این الگو همان دمکراسی هدایت شده است . در این نوع دمکراسی همه نهاد‎های دمکراسی سیاسی وجود دارد اما قوه مجریه بر قوه قضائیه و مقننه اشراف کامل دارد. احزاب مخالف، مطبوعات و افکار عمومی آزادی محدودی دارند. نظیر اندونیزی در دوران احمد سوکارنو.

سوم : الگوی الیگارشی جانبدار نوسازی

در این الگو یا الیگارشی نظامی سیاست را قبضه میکند و یا یک حزب سیاسی با غیز قانونی اعلام کردن احزاب دیگر قدرت سیاسی را در تصرف خود نگه میدارد. هدف الیگارشی حاکم هدایت کشور به سوی نوسازی است. مثل حزب بعث سوریه.

چهارم : الیگارشی توتالیتر

این الگو در واقع دولت پلیس است . افکار عمومی در آن اهمیتی ندارد . حقوقی برای مردم منظور می‌شود که طبقه حاکم بخواهد. آلمان دوره نازیها و ایتالیای فاشیستی و ژاپن ملیتاریست دوره جنگ جهانی دوم.

پنجم: الیگارشی سنتی

در این الگو نوعا نظام سیاسی سلطنتی و موروثی است و کشور از لحاظ علمی و صنعتی عقب مانده محسوب میشود. عربستان سعودی را میتوان از نمونه‎های این الگوی نوسازی سیاسی به حساب آورد.

اجتناب ناپذیری نوسازی

نو گرایی و نوسازی روند برگشت نا پذیر است. نظام سیاسی اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی کشور نمی‎تواند به وضع قرن 19 یاحتی قرن 20 بر گردد. واقعیت این است که ما چه بپذیریم و چه نپذیریم پروسه نوسازی نیروی مقاومت ناپذیری است که در گذر زمان بر سراسر جهان و همه تمدن‎ها گسترده خواهد شد. یک نظریه در مورد نوسازی با قاطعیت مدعی است که تمام جوامع سنتی جهان به تدریج صنعتی و شبیه اروپای غربی و امریکای شمالی خواهند شد. مطابق این نظریه نوسازی ثمره فرایند همگرا است که باعث می‌شود همه کشور‎های جهان به تدریج مشابه یکدیگر شوند.

هدف برگزاری همایش ها

هدف از برگزاری همایش ها ایجاد فضای تبادل اطلاعات و افکار اعضای جامعه در موضوعات مختلف علمی و پژوهشی و پدید آوردن فرصت هایی برای بررسی واکنش های جامعه نسبت به آن موضوع و ایجاد تحولات اجتماعی است.

با شروع فراخوان یک همایش با موضوعی خاص، افراد مرتبط با آن موضوع در صدد رونمایی از فعالیت ها و دانش خود و ارائه مقالات مرتبط با آن موضوع بر می آیند. این تلاش ها موجب می شود قدم موثری در جهت پیشرفت جامعه و رسیدن به تکامل بیشتر برداشته شود. در پس ارائه مقالات و سخنرانی ها، چالش های ذهنی برای ارائه دهندگان مقاله و نیز برای شرکت کنندگان همایش و مخاطبان مقالات به وجود می آید و این خود زمینه ساز تحولات موثر در جامعه علمی است.

همایش ها ارتباط مستقیمی با رشد و تحولات یک جامعه دارند. و برگزاری همایش ها نشان دهنده آن است که آن کشور در حال واکنش و تحول در همان موضوع خاص می باشد.

بنابراین برگزارکنندگان همایش ها با هدف فراهم ساختن محیطی برای انتشار دستاوردهای نو، به تکاپو انداختن اعضای جامعه و افزایش فعالیت های آنها، تبادل اندیشه میان افراد، تحت تاثیر قرار دادن جامعه به منظور پیشرفت در آن زمینه خاص و مطرح ساختن فعالیت های موسسه برگزار کننده همایش اقدام به برگزاری همایش های مختلف می نمایند.

چنانچه اهداف فوق مورد توجه و هدف برگزار کنندگان همایش قرار گیرد، می توان انتظار داشت که همایش از سطح کیفی و کمی مناسبی برخوردار باشد. بنابراین پیش از شروع برنامه ریزی های همایش در نظر داشتن این موارد و توجه به آنها به شما کمک می کند تا همایش موفقی در پیش رو داشته باشید.

تقسیم بندی همایش ها:

همایش ها را بر اساس پارامتر های مختلفی می توان تقسیم بندی کرد.

1. از نظر گستردگی
همایش های بین المللی
همایش های منطقه ای
همایش های ملی
همایش های محلی
همایش های سازمانی
مجامع سازمانی
همایش های درون گروهی
2. از نظر موضوع ( تخصص )
همایش های تخصصی
همایش های نیمه تخصصی
همایش های عمومی
3. از نظر توالی
همایش های ادواری و متوالی
همایش های غیر ادواری
4. از نظر فراخوان دعوت
همایش های با فراخوان آزاد و عمومی
همایش های محدود و دعوتی
5. از نظر نوع اجرا
همایش های عادی
همایش های دارای جلسات همزمان
میزگردها
همایش های راه دور
6. از نظر نوع برگزارکنندگان:
مجامع دانشگاهی
مراکز پژوهشی
انجمن های علمی و حرفه ای
سازمان ها و اداره های دولتی
سازمان ها، باشگاه ها و شرکت های غیر دولتی

دگرپذیری در متون سیاست
اک دریدا، فیلسوف معاصر فرانسوی به مناسبت انتشار یکی از کتاب‌هایش با عنوان «سیاست رفاقت» در یکی از مراکز دانشگاهی فرانسه به ایراد سخن‌ پرداخت.

مسئولان برگزاری این سخنرانی با طرح 4پرسش مرتبط با کتاب یادشده، از دریدا خواسته بودند تا دیدگاهش را در باب این مسائل بیان کند. این چهار پرسش از این قرار بودند: نظر وی در باب سیاست چیست؟ درباره دمکراسی چگونه می‌اندیشد؟ رفاقت چه نقشی در سیاست و دمکراسی داشته است؟ و چرا مفهوم «دگرنوازی» یا «دگرپذیری» را در این ارتباط مطرح کرده است؟ دریدا ابتدا به اعتراض‌هایی که نسبت به سیاست‌گریزی وی مطرح شده، پاسخ می‌گوید و آنگاه بر این نکته پامی‌فشارد که هیچ‌گاه به‌دنبال مکتب یا نظریه خاص سیاسی نبوده است.

او در بخش دوم به پیوند میان سیاست و رفاقت می‌پردازد و به برداشت‌هایی که در طول تاریخ فلسفه سیاسی از رفاقت شده، اشاره می‌کند. به ‌نظر وی رفاقت با مردانگی و برادری پیوند خورده و از آن مفهومی تک محور ساخته است. دریدا در بخش سوم به موضوع چالش‌برانگیز دمکراسی و ارتباط آن با نکاتی که قبلا در باب سیاست و رفاقت گفته بود، می‌پردازد. از نظر دریدا دمکراسی، امری نامتعین و غیراستعلایی است و لذا نمی‌توان آن را در زمان یا مکان خاصی سراغ گرفت. نکته آخر سخنان دریدا در باب دگرنوازی است. از نظر دریدا ما باید در سیاست و مآلاً دمکراسی مفهوم دگرنوازی را وارد کنیم؛ دگرنوازی، بی‌هیچ قید و شرطی با آغوش باز و روی خوش به استقبال دیگری شتافتن است. آنچه از پی می‌آید، بخشی از این سخنرانی است.

از زمانی که به نگارش و آموزش رو آوردم، عده بسیاری از اینکه مستقیماً به مسائل سیاسی نمی‌پرداختم، دوستانه و خصمانه مرا سرزنش کردند. این، به‌نظرم همزمان یک اعتراض منصفانه و غیرمنصفانه آمد. غیرمنصفانه به این خاطر که به‌نظرم هر چیزی که نوشته‌ام به ‌طورمستقیم یا غیرمستقیم با مسائل سیاسی ارتباط داشته است و من می‌توانم این را به روشنی نشان دهم. اما این اعتراض تا آن حد که این ارتباط با سیاست بسیار غیرمستقیم و مبهم بوده، منصفانه هم هست. آنچه تا به حال در انجام آن کوشیده‌ام، به‌ویژه در کتاب‌هایی چون «شبح‌های مارکس» یا «سیاست رفاقت»، فهم یا بازاندیشی- البته من تنها کسی نیستم که این کار را می‌کنم- یا بلکه همکوشی با دیگران در بازاندیشی مفهوم سیاست است و یا همان چیزی که دقیقا در افشانش (انتشار) حوزه سیاسی، دخیل بوده است. بنابراین من هیچ محتوای جدید سیاسی را در چارچوب گذشته مطرح نمی‌سازم بلکه تنها تلاش می‌ورزم آنچه را که در امر سیاسی دخیل است، بازتعریف کنم، یا به نحوی متفاوت به‌آن بیندیشم، به همین دلیل نظریه سیاسی خاصی را پیشنهاد نمی‌کنم زیرا آنچه را که درصدد بیان آن هستم، به‌ویژه در باب چیستی رفاقت و دگرنوازی، دقیقا ورای شناخت است. این امر باید در نهایی ترین و اساسی‌ترین شکلش با چیزی که نمی‌تواند به یک فرمول مبدل شود، ساخت‌و‌پاخت کند.این چیزی است که صرفا باید بدان آگاهی یافت. نوعی تجربه است، تجربه سیاسی در رفاقت و دگرنوازی که نمی‌تواند اسباب نظریه‌پردازی قرار گیرد. البته این امر یک حرکت ضدنظری هم نیست، به گمانم نظریه‌پردازی سیاسی ضرورت دارد اما درصددم تا لزوم یک نظریه سیاسی را توأم با چیزی در سیاست، در رفاقت و در دگرنوازی بیان کنم؛ امری که به دلایل ساختاری نمی‌تواند موضوع شناخت، نظریه‌پردازی یا یک فرمول‌بندی قرار گیرد. آنچه را که من تلاش دارم در این کتاب‌ها به بحث بگذارم، بخشی از نظریه‌ای در باب سیاست‌شناسی یا نظریه سیاسی و نیز یک سیاست مبتنی بر ساختارشکنی نیست.

اگر از عنوان «سیاست»، یک برنامه، یک دستور کار و یا حتی نام یک رژیم را مراد کنیم، چیزی تحت عنوان سیاست ساختارشکنانه وجود ندارد. خواهیم دید که حتی واژه دمکراسی که درصدد تعیین جایگاه آن هستم، ابدا نام یک رژیم سیاسی یا نظامی مبتنی بر ملت- دولت نیست، پس فکر نمی‌کنم آنچه را که بدان مشغولم- آن چیزی را که مدت مدیدی کوشیده‌ام تا به نحوه مبهمی انجام دهم- بتوان نظریه سیاسی یا سیاست ساختارشکنانه نامید. وانگهی، خواسته‌ام تا در باب سیاست چیزی بگویم که اصلا حالت نظریه‌پردازی نداشته باشد؛ در واقع یک تعهد انضمامی و فردی است و این تعهد اجرایی، بخشی است از آنچه بدان می‌پردازم. کتاب شبح‌های مارکس پیش از آنکه متنی درباره نظریه سیاسی مارکس یا مرده‌ریگ مارکس باشد، تعهدی فردی به یک هنگامه معین و یک شیوه خاص [فکری و سیاسی] است.

رفاقت در سیاست

پس چرا- دومین پرسش- این امتیاز، در چارچوب محدوده‌ای (سیاست) که هم اکنون شرح دادم، به رفاقت تخصیص داده می‌شود؟ به‌درستی گفته شده که طی قرن‌ها، رفاقت در حوزه سیاسی و فلسفه سیاسی مفهومی حاشیه‌ای پنداشته می‌شده است؛ این درست است، اما خیلی هم درست نیست. «رفاقت» در طبقه بندی مفاهیم سیاسی، امری فرعی است و نمی‌توان مفهوم رفاقت را در آنجا یافت. رفاقت معمولاً به علم اخلاق، روانشناسی یا اصول اخلاقی محول شده است. «رفاقت» مفهومی سیاسی همچون دولت، حاکمیت یا شهروندی به حساب نمی‌آمد. اما همین که خواندن متون اصلی در نظریه سیاست را با آثار افلاطون یا ارسطو آغاز می‌کنید، درمی‌یابید که رفاقت نقش سازمان‌دهنده‌ای در تعریف عدالت و حتی دمکراسی داشته است. در کتاب سیاست رفاقت متن‌های زیادی را از افلاطون و ارسطو نقل کردم که در آنها «رفاقت» در حکم فضیلتی بنیادین تعریف می‌شود. به بیان ارسطو، 3نوع رفاقت وجود دارد: نخست؛ رفاقت والا که مبتنی بر فضیلت است و هیچ ربطی به سیاست ندارد و صرفاً دوستی بین دو فرد با فضیلت به شمار می‌رود. دوم؛ رفاقت مبتنی بر سودمندی و افادت که یک دوستی سیاسی است.

سوم و در سطحی پایین، رفاقت مبتنی بر لذت، یا به بیان ارسطو، لذت‌جویی بین افراد جوان است. همانگونه که ملاحظه می‌کنید، مفهوم رفاقت، هم سیاسی است و هم نیست.رفاقت سیاسی گونه‌ای از انواع رفاقت است. یکی از پرسش‌هایی که باید روزانه مطرح شود، این است که آیا باید دوستانمان را از میان هم‌پیمانان سیاسی‌مان برگزینیم؟ آیا لازم است با فردی که دست دوستی به سوی ما دراز می‌کند، به لحاظ سیاسی موافق باشیم؟ آیا سیاست و رفاقت، مفاهیمی همنوعند؟ آیا می‌توان با کسی دوست بود که از نظر سیاسی دشمن محسوب می‌شود و برعکس؟ در آرای ارسطو جست‌وجوی عدالت ربطی به سیاست ندارد، می‌توان فراتر از مرزهای رفاقت رفت یا گاهی وقت‌ها می‌توان به‌نام عدالت به رفاقت خیانت ورزید. پس، می‌بینید که فیلیا(Philia) یا رفاقت نقش سازمان‌دهنده‌ای در تعریف تجربه سیاسی ایفا می‌کند.

بنابراین، آنچه را که در انجام آن می‌کوشم، پی‌‌جویی تناقض‌های مابین رفاقت و سیاست و جست‌وجوی الگوی متداولی از رفاقت است که در فرهنگ‌های یونانی، رومی، یهودی، مسیحی و اسلامی شایع و مسلط بوده است. شاخصه‌های این مفهوم که می‌تواند به لحاظ سیاسی با معنا و مهم تلقی شود، چیست؟ البته این یک مفهوم متجانس نیست و دقیقاً با آنچه زمانی در یونان و در سده‌های میانه و یا حتی امروز شایع بوده، متفاوت است، اما شاخصه‌های پایداری دارد که من کوشیدم تا آنها را بازیابی، تحلیل و از نظرگاهی سیاسی فرمول‌بندی کنم. خب، آنها کدامند؟ خیلی خیلی سردستی عرض می‌کنم: اول از همه، الگوی این رفاقت مبتنی است بر دوستی مابین مردان جوانی که پیمان بسته‌اند که مطابق با آن یکی بیشتر از دیگری زنده بماند و یکی وارث دیگری باشد. آنها به لحاظ سیاسی به توافقی دست یافته‌اند که در وهله اول، رفاقت‌های دیگر را نادیده می‌انگارد. بنابراین زنان تماماً از این الگوی رفاقت طرد شده‌اند؛ پس چهره برادر یا برادری نیز در هسته این الگوی رسمی جای دارد. برادری یا اخوت نشان این رفاقت رسمی است. البته مفهوم برادری مقدمات فرهنگی و تاریخی عدیده‌ای دارد. خاستگاه آن یونان است، نیز الگوی مسیحی رفاقت که در آن برادری و اخوت اساسی تلقی می‌شود، از آن نشأت گرفته است: انسان‌ها همه برادرند. می‌توان اصول اخلاقی این مفهوم را حتی در مفهوم رفاقت و سیاست هم یافت. این مفهوم در انقلاب فرانسه، شالوده اعلامیه حقوق بشر را پی می‌ریزد.

در فرانسه آن زمان مفهوم اخوت به مباحثات عظیمی دامن زد. مفهوم برادری یا اخوت به‌عنوان یکی از شالوده‌های جمهوری بین 2مفهوم برابری و آزادی قرار دارد. در اینجا با آنچه من از آن به یک مفهوم نرینه محور یا نرینه کلام محور تعبیر می‌کنم، سروکار پیدا می‌کنیم. البته مقصودم این نیست که سلطه این مفهوم به قدری قوی بوده که آنچه را که مردود شمرده، تماماً مطرود واقع شده بود بلکه بدان معناست که در چارچوب این فرهنگ و جامعه که از طریق آن این سنت مجاز شمرده و معتبر شناخته می‌شد، هیچ صدا، هیچ گفتمان و هیچ امکانی برای به رسمیت شناختن این امکانات مطرود وجود نداشت. خب، همه مفاهیمی که در سیاست اساسی تلقی می‌‌شوند، از قبیل: حاکمیت، قدرت، نمایندگی و... به‌طور مستقیم و غیرمستقیم داغ این مفهوم رسمی(از رفاقت) را بر پیشانی دارند. بنابراین حتی ایده دمکراسی نیز باید با پیش‌فرض‌های این مفهوم، یعنی با تخصیص امتیاز به مرد و به برادری همخوانی داشته باشد.

معنای برادری چیست؟ (یعنی): خانواده، چارچوب خانوادگی، رابطه فرزندی که مقصود از آن برادر به جای خواهر است. متون زیادی وجود دارد که در آنها خواهر به روشنی صورتی از برادر است، نه متفاوت از آن و در واقع هیچ اهمیتی ندارد. پس، مفاهیمی از قبیل: ملت- دولت، رابطه فرزندی، نمایندگی، پیوندهای سرزمینی، حاکمیت و... در این مفهوم نرینه‌محور پیوند اجتماعی به‌عنوان رفاقت سهیم هستند، به همین خاطر فکر می‌کردم که این رشته اصلی یا امر مشکل‌آفرین رفاقت می‌تواند در جهت ساختارشکنی نظریه سنتی سیاسی سودمند افتد.

دگرپذیری در متون ادیان

یکی از انگیزه هایی را که در وادی ایده پلورالیسم دینی نهفته است می توان از سخن ادگارمورن به دست آورد، او می گوید: «مذاهب زمینی به مراتب ضعیف ترند، چون می توان بررسی کرد که آیا حقیقت می گوید یا نه؟ در حالی که مذهب ملکوتی بسیار قوی است. به اعتقاد من مذاهب بزرگ تا بی نهایت دوام دارند، اما نمی توانیم بگویم چگونه، مگر آن که مذهب جدیدی ظهور کند و بتواند پیروان چندی در میان مذاهب موجود به دست آورد. ملکوت دوام دارد و حال آن که اساطیر زمینی می میرند. … من شخصاً هوادار مذهب نو هستم؛ یعنی مذهب بدون خدای وحی شده و حتّی بدون خدا، مذهبی که اتحاد انسانها را فراهم آورد؛ همانند آنچه من «زمین موطن» نامیده ام. در بخش مبانی پلورالیسم این نوشتار، یادآور شده ایم که زمینی کردن ادیان یکی از مبانی فلسفی تکثرگرایی دینی است.
مبانی پلورالیسم دینی
یک. گوهر یگانه ادیان
وحدت گوهری ادیان در شمار مهم ترین مبانی اندیشه پلورالیستی دینی است. از نظر پلورالیست ها (یا وحدت گرایان) شرایع، مناسک و اشکال ظاهری عبادات به تناسب گوناگونی ادیان مختلف است، اما این تفاوتها نقشی در گوهر مشترک و یگانه ادیان ندارد. ادیان و پیروان آنها همه در پی معرفت حق و جست وجوی یک حقیقت غایی هستند که خود بر آنها نامهای گوناگون نهاده اند، هدف جمله ادیان آن است که آدمی را از خودِ ظاهر،ناپایدار، فانی و تغییرناپذیر به حقیقت ثابت، پایدار و لایزال رهنمون شوند. «فریتیهوف شوان» و شاگردان وی و فردریک شلایرماخر (1768 ـ 1834) از جمله کسانی هستند که به وحدت متعالی ادیان قائل اند از نظر «ماخر» کثرت ادیان نتیجه احساسات و تجربیات دینی متنوع است و از همین رو تمام آنها در بردارنده حقیقت الهی هستند. به نظر او «تجربه دینی باطنی» گوهر همه ادیان است.
سخنانی از عارفان مسلمان این گمانه را پدید آورده است که عرفان و عارفان مسلمان از دیده وحدت گوهری ادیان گوناگون و حق بودن آنها حمایت می کنند. وحدت گوهری ادیان به طور اجمال مورد تأیید نصوص اسلامی و قرآنی نیز هست، از منظر قرآن ادیان آسمانی که دارای کتاب وحیانی هستند گوهر مشترک دارند که نام آن «اسلام» است: «إنّ الدین عندالله الإسلام» آل عمران/19 به یقین در پیشگاه خداوند، دین همان اسلام است. در این آیه مبارکه رابطه دین و اسلام، رابطه این همانی معرفی شده است که بیانگر انطباق کامل این هر دو مفهوم بر یکدیگر است، و بود و نبود هر یک مساوق بود و نبود دیگری است، و این همان ویژگی، لبّ، گوهر و جانمایه یک چیز است. محمد رشید رضا در تفسیر المنار در تفسیر این آیه مبارکه می نویسد: «روح دیانت اسلامی و ملاک و معیار آن توحید و اخلاص است که از آن به اسلام تعبیر می شود.
اما نکته این است که وحدت گوهری ادیان، حقانیت تمامی ادیان را نتیجه نمی دهد، زیرا گوهر یگانه دین ـ چه اسلام باشد و یا هر چیز دیگر ـ تصدیق و قبول آورنده آن دین را نیز دربردارد؛ چه بدون تصدیق آورنده پیام، موضوع دین محقق نمی شود. تصدیقِ آورندگان ادیان از آن رو که در افق تاریخی واقع شده اند، ترتیب بعثت و پیام آوری آنان از جهت زمان را نیز درپی دارد و اولیت و آخریت در آن نقش دارد. و این خود به نتیجه ای ناسازگار با پلورالیسم می رسد؛ زیرا لازمه تصدیق پیامبر اسلام به عنوان آخرین آورنده وحی الهی و دین آسمانی آن است که انسانها در عصر کنونی مکلف به پذیرش دیانت اسلامی اند. از همین رهگذر است که قرآن کریم تصدیق تمامی پیامبران الهی را با در نظرداشت ترتیب زمانی آنها شرط بهره وری از گوهر دین (اسلام و ایمان) می شمارد: «قولوا آمنّا بالله و ما أُنزل الینا و ما أُنزل إلی ابراهیم و اسمعیل و اسحق و یعقوب و الأسباط و ما أوتی موسی و عیسی و ما أوتی النبیون من ربّهم لانفرّق بین أحد منهم و نحن له مسلمون» بقره/126 بگویید: ما به خدای جهان ایمان آورده ایم و به آنچه که بر ما نازل شده است ایمان داریم و به هر پیامی که بر ابراهیم، اسماعیل، اسحق، یعقوب و فرزندزادگان یعقوب نازل شده است ایمان داریم و به تورات موسی و انجیل عیسی و به هر آنچه از سوی خدا بر پیامبران داده شده است ایمان داریم، ما هیچ یک از پیامبران را بر دیگری ترجیح نمی دهیم و در برابر خدا سر تسلیم فرود آورده ایم.ه سیاست می‌شوم، برای من اهرم استراتژیکی باشد جهت ادامه کاری که انجام داده‌ام.

جایگاه دگرپذیری در اسلام

دگر‎پذیری مرکب از دو واژه «دیگر» و «پذیرش» است که هر دو تعبیر «دیگر» و «پذیرش» مبهم و ایهام انگیز است. در تلقی من «دیگری» می تواند هر کسی باشد و هیچ محدودیتی بر دامنه «دیگری» وجود ندارد، تعبیر «پذیرش» هم، این چنین است. لذا باید حدود«دیگری» و حدود «پذیرش» تعبیر شود تا این ابهام پیش نیاید.

پذیرش دیگری، مستلزم باور به پلورالیسم دینی نیست؛ یعنی می‎شود شما در عین باور به حقانیت دین و آیین خود و قناعتی که به فکر و اعتقادات خودتان دارید، دگر‎پذیر باشید و حضور و موجودیت دیگران را به رسمیت بشناسید.

مُراد از دگر‎پذیری این نیست که ما باورهای دیگران را بپذیریم چون این کار نه ممکن است و نه مطلوب. منطقی نیست که ما اعتقادی را بپذیریم که به آن قناعت فکری پیدا نکرده‎ایم و مطلوب نیست که هر روز به رنگی در‎آییم و هر باوری را بپذیریم؛ بنابراین، دگرپذیری یعنی پذیرش موجودیت دیگران و نه پذیرش اعتقاد دیگران.

حق طبیعی هر کسی است که باوری را که درست می‎داند و به آن قناعت پیدا‎کرده است، به دیگران ارایه و عرضه کند، دعوت و تبلیغ مَرام و کیش خود، مغایرتی با دگرپذیری ندارد. لازمه دگرپذیری این است که از شیوه‎های قهر‎آمیز برای انتقال باورهایمان استفاده نکنیم و آنانی را که با ما هم‎عقیده نیستند از عرصه‎ی اجتماعی حذف نکنیم.

آیا دگر‎پذیری با «و لاء و براء» سازگاری دارد؟
« ولاء» دو لازمه دارد. یکی محبت و دیگری نصرت. محبت یعنی اینکه من شخصی را که هم‎سو و هم‎مسیر با من است دوست بدارم و این طبیعی است. طبیعی است که هر کس بچه‎های خودش را بیشتر دوست داشته باشد یا همسایه و اقوام خودش را بیشتر از دیگران دوست بدارد. یک بخش از ولاء هم نصرت است. نصرت یعنی اینکه من کسانی را که هم‎دین من هستند، یاری کنم و این از بایسته‎های ولایت مؤمنین در رابطه با همدیگر است.

در« براء»، فرد مسلمان به غیر مسلمانان از آن حیث که با او هم‎دین نیستند، محبت دینی و قلبی ندارد و نیز آنان را علیه اسلام و مسلمانان یاری نمی‎دهد.

اما منظور از براء، پرهیز از هرگونه نصرت و یاری نیست. در شریعت اسلام به ما توصیه شده است که نسبت به هر موجود زنده‎ای یاری و احسان کنیم تا آنجا که پیامبر صلی الله علیه و سلّم فرموده:«في كُلِّ كَبِدٍ رَطْبَةٍ أَجْرٌ / در هر موجود زنده‎ای پاداشی است» و یا در قرآن توصیه شده است که « وَأَحْسِنْ كَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَيْكَ» {قصص آیه ۷۷}؛ « و همچنان که خدا به تو نیکی کرده نیکی کن» و یا «وَقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنًا» {بقره آیه۸۳}؛ «و با مردم( به زبان) خوش سخن بگویید.»

این توصیه‌ها عام و شامل‎اند و همه‎ی انسان‎ها را فارغ از تفاوت‌های مذهبی و دینی در بر می‎گیرند. بنابراین عدم نصرت که لازمه‎ی «براء» است محدود به عدم نصرت، علیه اسلام می‎شود.

شاید گفته شود که این نگاه با آیاتی دیگر از قرآن ناسازگار است. مثلا آنجا که ابراهیم پیامبر(ع) به قومش می‎گوید:« إِنَّا بُرَآءُ مِنْكُمْ وَمِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ كَفَرْنَا بِكُمْ وَبَدَا بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاءُ أَبَدًا حَتَّىٰ تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ‎»{ممتحنه آیه۴}؛ « از شما و از آنچه به جای خدا می‎پرستید بیزارم به شما کفر می‎ورزیم و میان ما و شما دشمنی و کینه همیشگی پدیدار شده تا وقتی که فقط به خدا ایمان آورید.»

در مورد این آیه، دو نکته را باید مد نظر داشته باشیم:

نخست: ابراهیم(ع) فی البداهه و بدون مقدمه این سخن را به قومش نگفته است، بلکه این سخن را بعد إعذار و ابلاغ و اقامه‎ی حجت، بر زبان رانده است؛ یعنی زمانی که با انواع اسالیب و روش‎ها، پدر و قومش را به توحید دعوت کرد آن‌ها از قبول دعوت او سرباز زدند.{الأنعام۷۴_۷۹}{مریم ۴۱_ ۵۰} {الأنبیاء‎۵۱_ ۷۰}{ الصافات ۸۳_ ۹۸}

دوم: ابراهیم از قوم و معبودان قومش اعلام برائت می‎کند، به عبارتی صف خود را از آنها جدا می‌کند، ولی با آنها اعلام جنگ نمی‎کند. دگر‎پذیری، زندگی مسالمت‎آمیز با دیگران است و فرق است بین برائت و جنگ.

لذا این آیات را باید در کنار آیات دیگری فهمید که بیان می‎کنند هرگونه ستیزه و کارزاری با غیرمسلمانان تنها در صورتی که آن‎ها آغازگر جنگ باشند، مجاز است و اگر دشمنان به صلح گراییدند، مسلمانان هم موظف هستند از صلح استقبال کنند.

«فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقَاتِلُوكُمْ وَأَلْقَوْا إِلَيْكُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلًا»{نساء آیه ۹۰}؛ «پس اگر از شما کناره‎گیری کردند و با شما نجنگیدند و با شما طرح صلح افکندند( دیگر) خدا برای شما راهی( برای تجاوز) بر آنان قرار نداده است.»

« وَإِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيم»{انفال‎ آیه۶۱}؛ «و اگر به صلح گراییدند تو( نیز) بدان گرای و بر خدا توکل نما که او شنوای داناست.»

قرآن تصریح دارد که در کارزارهایی که میان مسلمانان و اهل شرک رخ داده، آغازگری جنگ و نیز عهد و پیمان شکنی از جانب غیر مسلمانان بوده است و تا زمانی که غیرمسلمانان توافق فی‎مابین را نقض نکرده و معترض مسلمانان نشوند، مسلمانان ابتدا به ساکن، از جنگ استقبال نمی‎کنند.

«فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ»{بقره ۱۹۴}؛ «پس هر کس بر شما تعدی کرد همانگونه که بر شما تعدی کرده بر او تعدی کنید.»

«أَلَا تُقَاتِلُونَ قَوْمًا نَكَثُوا أَيْمَانَهُمْ وَهَمُّوا بِإِخْرَاجِ الرَّسُولِ وَهُمْ بَدَءُوكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ»{توبه‎آیه ۱۳}؛ «چرا با گروهی که سوگندهای خود را شکستند و بر آن شدند که فرستاده( خدا) را بیرون کنند و آنان بودند که نخستین بار( جنگ را) باشما آغاز کردند، نمی‎جنگید.»

بنابراین رفتارهای خشونت‎آمیز و مبتنی بر عداوت در واکنش به عهد شکنی، جنگ‎افروزی و تعرض‎ها و تعدیات است که تجویز می‎شود.

قرآن تصریح دارد که بدی را به نیکی پاسخ دهید دشمنی به دوستی بدل شود: «ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِي بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ » {فصلت‎آیه‎۳۴}؛ «و نیکی با بدی یکسان نیست( بدی را) آنچه خود بهتر است دفع کن آنگاه کسی که میان تو و میان او دشمنی است گویی دوستی یک‎دل می‎گردد.» و یا در داستان دو پسر آدم (هابیل‎و‎قابیل)، فرزند پارسا به برادرش که او را تهدید به قتل کرده می‎گوید:« لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَيَّ يَدَكَ لِتَقْتُلَنِي مَا أَنَا بِبَاسِطٍ يَدِيَ إِلَيْكَ لِأَقْتُلَكَ ۖ إِنِّي أَخَافُ اللَّهَ رَبَّ الْعَالَمِينَ»{مائده‎آیه ۲۸}؛ «اگر دست خود را به سوی من دراز کنی تا بکشی من دستم را به سوی تو دراز نمی‎کنم تا تو را بکشم چرا که من از خداوند، پروردگار جهانیان می‎ترسم.» همچنین گفته‌اند آتش با آتش خاموش نمی شود و خون به خون شستن محال آمد محال. با این اوصاف، آیا تجویز مطلق پاسخ‎گویی خشونت‌بار به اقدامات دشمنانه، درست است؟
اگر دلالت هر نصی را مطلق فرض کنیم نمی‎توانیم به درک جامعی برسیم و در ظاهر امر، مفاد برخی آیات با آیات دیگر ناسازگار در می‎آید. مثلا در کنار آیاتی که اشاره کردید این آیات هم وجود دارند:

«وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ»{شوری‎آیه ۴۰}؛ «و جزای بعدی مانند آن بدی است پس هر که در گذرد و نیکوکاری کند پاداش او بر (عهده) خداست به راستی او ستمگران را دوست نمی‎دارد.»

«وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَلَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِلصَّابِرِينَ» {نحل‎آیه‎۱۲۶}؛«و اگر عقوبت کردید همان گونه که مورد عقوبت قرار گرفته‎اید (متجاوز را) به عقوبت رسانیدو اگر صبر کنید البته آن برای شکیبایان بهتر است.»

«فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ»{بقره‎آیه ۱۹۴}؛ «پس هر کس بر شما تعدی کرد همان گونه که بر شما تعدی کرده بر او تعدی کنید.»

در اصول فقه، از اصطلاحی به نام «مناط حکم» سخن گفته می‎شود. مناط یعنی آویزگاه، یا چیزی که حکم به آن وابسته است. اگر بخواهیم این آیات را در کنار هم نگاه کنیم، می‎شود فهمید که هر حکمی موقعیت مناسب خود را می‎طلبد.

آنجا که از مقابله‎به‎مثل حرف می‎زند، بیان یک جواز حقوقی است، اما عفو و گذشت، یک توصیه‎ی اخلاقی است. خود ما را وادار و ملزم به انتخاب گزینه‎ی اخلاقی نمی‎کند، بلکه در امور اخلاقی، به تشویق بسنده می‎کند چون انتخاب اخلاقی باید با طیب خاطر و قناعت نفس رخ دهد و گرنه پیامدهای خوبی نخواهد داشت. مثلاً در اجرای قصاص، اولیای دم، امکان قصاص دارند، اما به عفو و گذشت تشویق می‎شوند:«فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ » {بقره آیه ۱۷۸}؛ «و هر کس که از جانب برادر(دینی) اش(یعنی ولی مقتول) چیزی(از حق قصاص) به او گذشت شود (باید از گذشت ولی مقتول) به طور پسندیده پیروی کند و با (رعایت) احسان (خون‎بها را) به او بپردازد.»

لذا از جهت حقوقی، حق مقابله‎به‎مثل محفوظ است، اما بخش امری است که باید از سرِ قناعت درونی شخص اتفاق بیفتد.

در قرآن، مؤمنان توصیه شده‎اند که امر به معروف و نهی از منکر کنند.آیا امر و نهی، متضمن واداشتن و توسل به زور نیست؟ آیا توصیه به امربه‎معروف و نهی از منکر، با رواداری و دگر‎پذیری قابل جمع است؟
اول اینکه به نظر من امر‎به‎معروف و نهی از منکر بیشتر جنبه درونی دینی دارد، تا برون دینی، نه اینکه جنبه برون دینی نداشته باشد، اما عملاً بیشتر شیوه مؤمنان در قبال همدیگر است، چنانکه قرآن کریم می‎فرماید: «وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ»{توبه‎آیه۷۱}؛ «و مردان و زنان با ایمان دوستان یکدیگرند که به کارهای پسیندیده وامی‎دارند و از کارهای ناپسند بازمی‎دارند.

دوم اینکه هر فرمان و امری دلالت بر زور و اجبار ندارد. مثلاً دعا کردن، از جهت سیاق و نحوی تعبییر، به صیغه‎ی امری گفته می‎شود، اما آیا هیچ تحکم و اجباری را اقتضا می‎کند؟ طبیعتاً خیر.

جهاد، آن‎هم از نوع جهاد قاتلی هرگز به قصد اجبار مردم بر اسلام نبوده است. قرآن کریم صریح‎تر از این چگونه می‎تواند بگوید که: «وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ»{یونس‎آیه۹۹}؛ «و اگر پروردگار تو می‎خواست قطعاً هر که در زمین است همه آن‎ها یکسره ایمان می‎آوردند پس آیا تو مردم را ناگزیر می‎کنی که ایمان بیاورند.»

کاری که خداوند عزوجل خود نخواسته و نکرده است و از پیامبرش هم به نحوی عتاب‎آلود می‎خواهد که انجام ندهد، چگونه می‎شود به مؤمنان اجازه دهد که انجام دهند؟ لذا، جهاد برای دفع ظلم و تعدی و تجاوز است و به تعبیر قرآن برای دفع فتنه: «وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ»{بقره‎آیه۱۹۳}؛ «با آنان بجگید تا دیگر فتنه‎ای نباشد.» و نه اجبار دیگران بر قبول عقیده.

فتنه در قرآن هم به معنای کفر و شرک به کار نرفته است بلکه آن طور که علمای تفسیر و لغت می‎گویند:«الفتنة:اضطهاد الناس فی دینهم، وحملهم علی ترک الدین و تعذیبهم، وقد وقع هذا من قریش، فهذا أکبر من القتل» فتنه یعنی در دین به مردم ظلم کردن و شکنجه دادن و وادار کردن آن‎ها به ترک دین و این همان چیزی است که از قریش صادر شد و این عمل از قتل بدتر است .
نتیجه گیری:

مردم فرهنگ‌پرور ایران نباید در آتش افراط‌گرایی و تروریزم بسوزند. یگانه راه ایجاد صلح و دوستی در میان ملت‌ها، کشورهای منطقه، مبارزه‌ی عمیق و صادقانه، در همه‌ی ابعاد، با تروریزم و افراط‌گرایی است. باید علل، عوامل، دلایل و انگیزه‌های افراط‌گرایی را از منظر فرهنگ، اقتصاد، سیاست و سایر ابعاد جامعه شناختی شناسایی نمود، تا مبارزه‌ی همه‌‌جانبه با تروریزم و افراط‌گرایی به نتیجه‌ی مثبت و معقول نایل گردد.

با توجه به پیوند فرهنگی و تمدنی اقوام ایران و از جمله کردها و تداوم آن با آثاری از جمله ماموستا هژار موکریانی، دکتر مظفر پرتوماه "پروفسور عبدالله سلیمی "آیت الله مردوخ " مستوره اردلان و غیره باید گفت که ادبیات به لحاظ نقاط قوت علمی که در زمینه های علمی سیاسی "دینی" تاریخ" و غیره ما مشحون از عناصری است که هم‌گرایی و دگرپذیری را ترویج می‌نماید. بنا براین، راهبرد معرفتی واقع‌گرایانه، مفید و تأثیرگذار در راستای مبارزه‌ با خشونت و افراط‌گرایی است.